The core of the ethics in some Middle-Platonists

Authors

DOI:

https://doi.org/10.17533/udea.ef.346696

Keywords:

middle platonism, classical ethics, anthropology, moral virtue, metaphysics

Abstract

One of the main lines of research that emerged within the framework of studies on ancient philosophy consists of outlining the main proposals of its most representative authors. At least in part, the philosophers so-called today Middle-Platonists are studied from this perspective. Thus, the article proposes a schematization of the Middle-Platonist ethics starting from the metaphysical-anthropological approaches common to the main representatives of these philosophers. By analysing the concepts of God, Idea and man, the article seeks to highlight which are the main ethical theses of the Middle-Platonists, namely, the subjection of sensitivity to reason, the importance of moral virtue and human directionality in relation to the ultimate end.

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Author Biography

Jacob Buganza, Universidad Veracruzana

es Licenciado, Maestro y Doctor en filosofía. Investigador adscrito al Instituto de Filosofía de la Universidad Veracruzana, y docente en la Facultad de Filosofía de la misma Universidad. Vice-director de la revista The Rosmini Society, editada por Mimesis en Milán, Italia.

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01-01-2023

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Buganza, J. (2023). The core of the ethics in some Middle-Platonists. Estudios De Filosofía, (67), 111–126. https://doi.org/10.17533/udea.ef.346696

Issue

No. 67 (2023): January-June

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1 De hecho, a lo sumo se llamarían a sí “platónicos”. Como es bien sabido, “platonismo medio” es una denominación historiográfica bastante reciente.
2 Lo mismo sucede en el caso de Alcínoo, (cf. Moraux, 2000). Sobre la discusión en torno a la identidad del Albino con Alcínoo, aceptada hasta hace algunos años, la crítica especializada se ha decantado por afirmar que el autor del Didaskalikòs es Alcínoo (Ἀλκινὸος), dado que el título que figura en el pinax es: “Ἀλκινὸου Διδασκαλικὸς τῶν Πλάτωνος δογμάτων”, (cf. Whittaker, 1990, pp. vii-xiii). Aunque he seguido para este trabajo la edición italiana de Bompiani, existe traducción castellana de la obra de Alcínoo: (Tomás García, Jorge, 2013). Asimismo, he utilizado las traducciones de los más reconocidos especialistas, aunque no he dejado de modificarlas, cuando me ha parecido pertinente, esto es, cuando la literalidad resulta de más ayuda. En consecuencia, también caen bajo mi responsabilidad.
3 “is unus, ait, ἀπερίμετρος, genitor rerumque omnium extructor, beatus et beatificus, optimus, nihil indigens, ipse conferens cuncta. quem quidem caelestem pronuntiat, indictum, innominabilem et, ut ait ipse, ἀόρατον, ἀδάμαστον, cuius naturam invenire difficile est, si inventa sit, in multos eam enuntiari non posse. Platonis haec verba sunt: θεὸν εὑρεῖν τε ἔργον εὑρόντα τε εἰς πολλοὺς ἐκφέρειν ἀδύνατον”. Este Dios es único, y está por encima de cualquier otra entidad, pues es absolutamente trascendente. Pero hay otros dos seres divinos superiores al hombre de acuerdo con Apuleyo: los primeros son los “habitantes del cielo” (caelicolas), que son los que mueven a los astros, mientras que los segundos son los mediadores, a los que Apuleyo llama, con término latino arcaico, medioximos, (cf. Apuleyo, De Platone, I, 11, in fine. En el Asclepio, Apuleyo habla más bien del Dios primero (dominus et conformator) y luego del dios sensible, que provienen directamente de Aquél, al que denomina Hijo, e inmediatamente después, por considerar bello al Hijo, produce al hombre, Cf. Asclepio, 8. Estos medioximos son los demonios paganos que no sólo sostiene Apuleyo, sino también Plutarco y otros, (Cf. Moreschini, 2013). Alcínoo también destaca este aspecto al decir que Dios es “padre y causa de todas las cosas (τὴν τοῦ πατρός τε καὶ αἰτίου πάντων θεοῦ)”, (Alcínoo, Didaskalikòs, IX, 1; además, cf. Loenen, 1957). La misma afirmación que atribuye a Dios el carácter de rey y padre está en el conferencista Máximo de Tiro: “que hay un solo rey Dios y padre de todos, y que numerosos dioses, sus hijos, comparten el dominio con él (ὃτι θεὸς εἶς πάντον βασιλεύς, καὶ πατήρ, καὶ θεοὶ πολλοί, θεοῦ παῖδες, συνάρχοντες θεοῦ)” (Máximo de Tiro, Disertaciones, XI, 5). Máximo de Tiro se sirve de la hermosa metáfora del rey arquitecto, muy en boga, para exponer este tema: “Imagínate un imperio grande y un reino poderoso, donde todos se postran de buen grado ante una sola alma, la del rey mejor y más reverenciado. El confín de su imperio […] es el cielo y la tierra, el uno por arriba, la otra por abajo […] Este gran rey, sin inmutarse como la ley (βασιλέα δὲ αὐτὸν δὴ τὸν μέγαν ἀτρεμοῦντα, ὣσπερ νόμον), procura a quienes lo obedecen la salvación (σωτηρίαν) que hay ínsita en él. Participan (κοινωνοὺς) de su poder muchos dioses visibles e invisibles. Unos entran por la puerta principal, a modo de nuncios especialmente próximos al rey, y comparten su mesa y su hogar; otros sirven a éstos, y otros inferiores, a estos últimos. Estás contemplando la secuencia y la jerarquía de poder que desciende desde el Dios hasta la tierra (διαδοχὴν ὁρᾷς καὶ τάξιν ἀρχῆς καταβαίνουσα ἐκ τοῦ θεοῦ μεχρι γῆς)” (Máximo de Tiro, Disertaciones, XI, 12). Sobre la trascendencia en Filón (cf. Bonazzi 2008).
4 La denominación de filosofía religiosa la retomamos de la obra clásica de (Wolfson, 1962).
5 Plutarco, De Is., 373A-C. “τὸ γὰρ ὂν καὶ νοητὸν καὶ ἀγαθὸν φθορᾶς καὶ μεταβολῆς κρεῖττόν ἐστιν· ἃς δʼ ἀπʼ αὐτοῦ τὸ αἰσθητὸν καὶ σωματικὸν εἰκόνας ἐκμάττεται, καὶ λόγους καὶ εἴδη καὶ ὁμοιότητας ἀναλαμβάνει, καθάπερ ἐν κηρῷ σφραγῖδες οὐκ ἀεὶ διαμένουσιν, ἀλλὰ καταλαμβάνει τὸ ἄτακτον αὐτὰς καὶ ταραχῶδες ἐνταῦθα τῆς ἄνω χώρας ἀπεληλαμένον καὶ μαχόμενον πρὸς τὸν Ὧρον, ὃν ἡ Ἶσις εἰκόνα τοῦ νοητοῦ κόσμου αἰσθητὸν ὄντα γεννᾷ. διὸ καὶ δίκην φεύγειν λέγεται νοθείας ὑπὸ Τυφῶνος, ὡς οὐκ ὢν καθαρὸς οὐδʼ εἰλικρινὴς οἷος ὁ πατήρ, λόγος αὐτὸς καθʼ ἑαυτὸν ἀμιγὴς καὶ ἀπαθής, ἀλλὰ νενοθευμένος τῇ ὕλῃ διὰ τὸ σωματικόν. περιγίγνεται δὲ καὶ νικᾷ, τοῦ Ἑρμοῦ, τουτέστι τοῦ λόγου, μαρτυροῦντος καὶ δεικνύοντος, ὅτι πρὸς τὸ νοητὸν ἡ φύσις μετασχηματιζομένη τὸν κόσμον ἀποδίδωσιν. ἡ μὲν γάρ, ἔτι τῶν θεῶν ἐν γαστρὶ τῆς· Ῥέας ὄντων, ἐξ Ἴσιδος καὶ Ὀσίριδος γενομένη γένεσις Ἀπόλλωνος αἰνίττεται τὸ πρὶν ἐκφανῆ γενέσθαι τόνδε τὸν κόσμον καὶ συντελεσθῆναι τῷ λόγῳ τὴν ὕλην, τὴν φύσιν ἐλεγχομένην ἐφʼ αὑτῆς ἀτελῆ τὴν πρώτην γένεσιν ἐξενεγκεῖν. διὸ καί φασι τὸν θεὸν ἐκεῖνον ἀνάπηρον ὑπὸ σκότῳ γενέσθαι, καὶ πρεσβύτερον Ὧρον καλοῦσιν οὐ γὰρ ἦν κόσμος, ἀλλʼ εἴδωλόν τι καὶ κόσμου φάντασμα μέλλοντος”; (cf. Dillon, 1996).
6 La materia no es medida, sino que adquiere su medida de algo más, a saber, de la forma; por tanto, siendo las Ideas la forma, la “medida inmaterial”, se sigue que existen. Pero, entonces, ¿cómo es que hay ideas como mayor y menor, suciedad, etcétera? Porque el hombre piensa mixtamente, es decir, haciendo uso de los inteligibles y también de los sensibles. Pero la divinidad no razona usando las impresiones sensibles, como los hombres. Sirviéndose de las distinciones aristotélicas del De anima, Alcínoo asienta que: “Puesto que el intelecto es lo mejor del alma, y en relación al intelecto en potencia es mejor el que es en acto que piensa contemporánea y eternamente todas las cosas, y más bello que esto es su causa y lo que puede existir por encima de esta realidad, éste es el Primer Dios, que es causa de la actividad del intelecto de todo el cielo (Ἐπεὶ δὲ ψυχῆς νοῦς ἀμείνων, νοῦ δὲ τοῦ ἐν δυνάμει ὁ κατ᾿ ἐνέργειαν πάντα νοῶν καὶ ἃμα καὶ ἀεί, τούτου δὲ καλλίων ὁ αἴτιος τούτου καὶ ὅπερ ἄν ἔτι ἀνωτέρω τούτων ὑφέστηκεν, οὗτος ἄν εἴη ὁ πρῶτος θεός, αἴτιος ὑπάρχων τοῦ ἀεὶ ἐνεργεῖν τῷ νῷ τοῦ σύμπαντος οὐρανοῦ)”, (Alcínoo, Didaskalikòs, X, 2). Sobre los méritos de Alcínoo desde una perspectiva histórica (cf. Witt, 2013).
7 No deja de haber referencias al amor, pues para Máximo de Tiro es a través de la razón y el amor que se alcanza lo que es inteligible en grado sumo: “a la razón, porque indica por dónde hay que marchar, y al amor, porque se sitúa a su vera y aligera las penalidades del camino con persuasión y encantos (τῷ μὲν λόγῳ φράζοντι ᾗ χρὴ ἰέναι· τῷ δὲ ἔρωτι ἐπισταμένῳ, καὶ τοὺς πόνους τῆς πορείας πειθοῖ καὶ χάρισιν ἐπελαφρύνοντι)” (Máximo de Tiro, Disertaciones, XI, 10). Evidentemente se trata de una indeleble marca platónica derivada del Banquete.
8 Ya Aristóteles advierte que la verdad se sostiene tanto en el plano teórico como en el práctico (él habla de razón teórica y razón práctica), por lo cual lo propio de la virtud consiste en discernir entre ambos ámbitos.
9 “quoniam enim id haberent Academici decretum (sentitis enim iam hoc me δόγμα dicere), nihil posse percipi, non debere eos in suo decreto sicut in ceteris rebus fluctuare, praesertim cum in eo summa consisteret, hancenim esse regulam totius philosophiae, constitutionem veri falsi, cogniti incogniti; quam rationem quoniam susciperent, docereque vellent quae visa accipi oporteret, quae repudiari, certe hoc ipsum ex quo omne veri falsique iudicium esset percipere eos debuisse; etenim duo esse haec maxima in philosophia, iudicium veri et finem bonorum, nec sapientem posse esse qui aut cognoscendi esse initium ignoret aut extremum expetendi, ut aut unde proficiscatur aut quo perveniendum sit nesciat; haec autem habere dubia nec iis ita confidere ut moveri non possint abhorrerea sapientia plurimum. Hoc igitur modo potius erat ab his postulandum ut hoc unum saltem, percipi nihil posse, perceptum esse dicerent”.
10 No es necesario insistir en que la sabiduría y la prudencia vienen a perfeccionar a la parte rectora del alma. La diferencia estriba, como la hace notar Apuleyo, en que la sapientia versa sobre lo necesario (como ya lo habían resaltado los clásicos: Apuleyo le llama las cosas divinas y humanas) y la prudentia, que permite distinguir entre lo bueno y lo malo moralmente, trata con lo contingente, (cf. Apuleyo, De Platone, II, 6, 228).
11 “Οὐσίας, quas essentias dicimus, duas esse ait, per quas cuncta gignantur mundusque ipse; quarum una cogitatione sola concipitur, altera sensibus subici potest. sed illa, quae mentis oculis comprehenditur, semper et eodem modo et sui par ac similis invenitur, ut quae vere sit; at enim altera opinione sensibili et irrationabili aestimanda est, quam nasciet interire ait. et sicut superior vere esse memoratur, hanc non esse vere possumus dicere”.
12 Cuando la razón manda, lo hace por algo; en otras palabras, la razón no manda gratuitamente, sino con objetividad, que es precisamente a lo que se denomina νόμος. Es la razón la que “salvaguardará la felicidad recta, inconmovible, intrépida, autosuficiente, no despreciable ni sometida a las artes serviles (φυλάξει τὴν εὐδαιμονίαν ὀρθὴν καὶ ἂσειστον καὶ ἀδεῆ καὶ αὐτάρκη, οὐ ταπεινήν, <οὐ> δὲ ὑποβεβλημένην ἀνδραπόδων τέχναις)” (Máximo de Tiro, Disertaciones, XXXIII, 5).
13 Se trata de una razón teórica iluminada por la sabiduría. El arte perfectivo de la razón desde el punto de vista teorético es la sabiduría y, cuando ilumina a la acción, se denomina prudencia.
14 Los platónicos medios suelen distinguir entre el Bien perfecto o supremo, identificado con Dios, los bienes del alma, que son las virtudes (animi virtutes) y los bienes externos, que son los que están en conjunción con el cuerpo (cum corporis commodis congruunt), a la usanza platónica tradicional.
15 El alma está inclinada a la verdad, y más todavía la del estudioso, la del filósofo. De ahí que el interés del filósofo esté claramente dirigido a Dios, pues sus advocaciones así lo demuestran: el Dios es “Pitio” (indagador), “Delio” (claro), “Faneo” (lúcido), “Ismenio” (conocedor), “Lesquenorio” (conversador) (Plutarco, De E., 385B-C). También para Filón la filosofía es la que permite “ver la naturaleza de los seres (τῶν ὂντων φύσιν ἰδεῖν) y obrar de conformidad (ἀκόλουθα) con ella con miras a alcanzar la perfección en los dos más excelentes tipos de vida: la contemplativa y la práctica, las que traen al instante aparejada la felicidad del que las alcanza” (Filón, Praem., II, 11 ). La doctrina análogamente está plasmada por Máximo de Tiro cuando dice la virtud viene a hacer “nacer un alma feliz, una vida sana y opiniones rectas, ordenadas por la armonía y la templanza (Οὕτω γίγνεται εὐδαίμων ψυχή, καὶ βίος ὑγιής, καὶ δόξαι ὀρθαί, ὑπὸ ἁρμονίας καὶ κράσεως συνταττόμεναι)” (Máximo de Tiro, Disertaciones, XXVII, 9), y por Clemente alejandrino cuando asienta “La virtud en sí misma, en efecto, es una disposición del alma que se ajusta a la razón, a lo largo de toda la vida (Καὶ γὰρ ἡ ἀρετὴ αὐτὴ διάθεσίς ἐστι ψυχῆς σύμφωνος τῷ λόγῳ περὶ ὅλον τὸν βίον)” (Pedagogo, I, 13, 101, 2). Sobre la filosofía de Máximo (cf. Puiggali, 1983).
16 Nos parece que la posición de Clemente Alejandrino concuerda con el platonismo y el platonismo medio en muchos puntos, por lo cual nos parece correcto colocarlo entre los autores (en este caso cristianos, pues no sólo los paganos caen bajo tal denominación) del platonismo medio (cf. Buganza, 2010). La pedagogía que emplea Cristo es, según lo sugiere Clemente de Alejandría, doble: “La pedagogía de Dios es la que indica el camino recto de la verdad, con vistas a la contemplación de Dios; es también modelo de la conducta santa propia de la ciudad eterna (ἡ κατὰ τὸν θεὸν παιδαγωγία κατευθυσμὸς ἀληθείας εἰς ἐποπτείαν θεοῦ καὶ πράξεων ἁγίων ὑποτύπωσις ἐν αἰωνίῳ διαμονῇ)”, (Pedagogo, I, 7, 54). Por un lado, la enseñanza divina, que es tesoro eterno, muestra cuál es el camino recto; por otro, es una enseñanza modélica o telética, pues es la plasmación de la conducta santa de la que Cristo, que es Dios, se erige paradigma indiscutible de bondad, justicia y amor. De ahí que anime Clemente a la humanidad para tomar “La vida del Señor como modelo radiante de incorruptibilidad, y siguiendo las huellas de Dios (ἐναργὲς ὑπόδειγμα ἀφθαρσίας τὴν πολιτείαν ἔχοντες τοῦ κυρίου καὶ τὰ ἴχνη τοῦ θεοῦ διώκοντες)”, (Pedagogo, I, 12, 98). No es una invitación que se reduzca a unos cuantos, sino que está enfocada a toda persona, a toda la humanidad. Es una invitación universal, pues todo ser humano está llamado a la perfección eterna que significa la salvación, en la que está interesado Dios mismo, (Cf. Clemente de Alejandría, Protréptico, I, 6, 2).
17 Este proceso pasa por efectuar las virtudes principales, que son las de la parte racional del alma, y las secundarias, que son las racionales por participación, a la usanza peripatética, que son buenas o malas de acuerdo con la razón, pero no es la razón misma la que está en ellas. Ahora bien, estas virtudes secundarias no se pueden enseñar, pues no son ciencia ni técnica, es decir, no tienen una doctrina propia; empero, las virtudes principales, esto es, la prudencia en concreto, sí es una ciencia, pues dota a las demás virtudes de sus contenidos específicos, como el estratega a los soldados: estos últimos no conocen a ciencia cierta lo que les ordena el estratega, quien, en cambio, sí conoce el fin. Por la misma razón, para el medioplatonismo de Clemente de Alejandría “La pedagogía es la buena conducción de los niños hacia la virtud (παιδαγωγίαν δὲ ὁμολογοῦμεν εἶναι ἀγωγὴν ἀγαθὴν ἐκ παίδων πρὸς ἀρετήν)” (Clemente de Alejandría, Pedagogo, I, 5, 16). En último término, es por Dios quien “aprendemos a vivir bien y somos conducidos a la vida eterna” (Clemente de Alejandría, Protréptico, I, 7, 1).
18 Por su parte, Máximo de Tiro pone de relieve que el mal puede tener un doble origen: la materia y, más importante, la libertad: el hombre, por sí solo, es origen de infinidad de males, a saber, de los males que se llaman “injusticia”, por lo que se habla de un ciclo de injusticias de la cual se separa sólo el justo, (cf. Máximo de Tiro, Disertaciones, XII). La maldad de la injusticia es la verdadera enfermedad del alma, enfermedad que en términos antropológicos se manifiesta cuando la razón, que por naturaleza debe ordenar y comandar a la sensibilidad, es subvertida de tales funciones.
19 Más adelante dice que el bien del alma es más valioso que el del cuerpo, así como la salud del alma más importante que la del cuerpo: “Συνελόντι δʼ εἰπεῖν, ψυχὴ σώματος τιμιώτερον τὸ δὲ τοῦ τιμιωτέρου ἀγαθόν, μεῖζον· τὸ δὲ τῷ μείζονι ἀγαθῷ ἐναντίον, μεῖζον κακόν· ἀγαθὸν δὲ μεῖζον ὑγεία ψυχῆς ὑγείας σώματος· μεῖζον οὖν κακὸν νόσος ψυχῆς νόσου σώματος” (Máximo de Tiro, Disertaciones, VII, 2).
20 “Summa autem totius sententiae Tauri haec fuit: Non idem esse existimavit άοργησία et αναλγησία aliudque esse non iracundum animum, aliud ανάλγητος et αναίσθητος, id est hebetem ac stupentem. Nam sicut aliorum omnium, quos Latini philosophi affectus vel affectiones, Graeci πάθη appellant, ita huius quoque motus animi, qui, cum est ulciscendi causa saevior, ira dicitur, non privationem esse utilem censuit, quam Graeci στέρησις dicunt, sed mediocritatem, quam μετριότης illi appellant” (Calvisio Tauro, Testimonianze e frammenti, 16 T).
21 Para este autor, la ética se divide en tres partes: el estudio o teoría del valor individual (θεωρίαν τῆς καθ᾽ ἓκαστον ἀξίας), el estudio del impulso (τὸ δὲ περὶ τὴν ὁρμήν) y el estudio de la acción (τὸ δὲ περὶ τὴν πρᾶξιν).
22 “Ἐπεὶ οὖν τὸ μὲν μέτριον ἐν τοῖς πάθεσι τὸ βέλτιστόν ἐστιν, οὐκ ἄλλο δέ ἐστι τὸ μέτριον ἤ τὸ μέσον ὑπερβολῆς καὶ ἐλλείψεως, διὰ τοῦτο διὰ μεσότητος αἱ τοιαῦται ἀρεταί, διότι μέσως ἔχοντας ἡμᾶς ἐν τοῖς πάθεσι παρέχονται”.
23 Es sugerente el vínculo que puede establecerse entre los agentes individuales como plasmando la providencia de Dios y la imitación a Él (cf. Boys-Stones, 2018).
24 Es común el socratismo en algunos platónicos medios más, como sucede en Máximo de Tiro (Cf. Trapp, 2018).
25 La vida virtuosa para los pitagóricos no consiste en otra cosa que en la purificación del cuerpo (por ejemplo, a través del vegetarianismo) y del alma a través de la filosofía y la música, pues la virtud es precisamente armonía (cf. Alegre, 1997). El poema Katharmoi o Purificaciones de Empédocles es muestra fehaciente de esta tradición.
26 Por ejemplo, de manera explícita, Clemente de Alejandría (Protréptico, X, 99).
* Cómo citar este artículo: Buganza, J. (2023). El núcleo de la ética de algunos platónicos medios. Estudios de filosofía, 67, 111-126. https://doi.org/10.17533/udea.ef.346696