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SECCIÓN GENERAL

Crítica y crisis del capitalismo. De Marx a la teoría crítica del valor y del devenir–renta de la ganancia

Criticism and Crisis of Capitalism. From Marx to the Critical Theory of Value and the Becoming–Rent of Profit

Enrique G. Gallegos¹ (México)

¹ Filósofo. Magíster en Filosofía. Doctor en Procesos Políticos. Profesor–investigador de la División de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma Metropolitana–C, México. Correo electrónico: egallegos@cua.uam.mx – Orcid 0009–0003–6183–0841 – Google Scholar https://scholar.google.es/citations?hl=es&user=JR68kKAAAAAJ

Fecha de recepción: junio de 2023

Fecha de aprobación: noviembre de 2023

Cómo citar este artículo: Gallegos, Enrique G. (2024). Crítica y crisis del capitalismo. De Marx a la teoría crítica del valor y del devenir–renta de la ganancia. Estudios Políticos (Universidad de Antioquia), 69. https://doi.org/10.17533/udea.espo.n69a06

Resumen

Para la teoría política es fundamental conocer la teoría del valor–trabajo de Marx porque establece que la crisis es producto de las contradicciones entre capital y trabajo. El artículo discute las interpretaciones que la teoría crítica del valor y la del devenir–renta realizan de la teoría de Marx y las posibilidades de la salida de la crisis y del sujeto político del cambio. En ese marco ¿cuáles son las aportaciones de una y otra teoría? Mientras para la teoría crítica del valor la única salida es el inevitable colapso del capitalismo y la imposibilidad del sujeto político, para la segunda, dado que el capital captura la vida y el tiempo social en su integridad —el denominado capitalismo cognitivo—, argumenta la necesidad de democratizar la ganancia social y la constitución del sujeto político en el ingreso básico universal. Empero, ambas teorías tienen sus limitaciones: la primera por la ausencia del sujeto político del cambio, la segunda por la latencia de la crisis, pues no se hace cargo de las contradicciones inmanentes al capitalismo.

Palabras clave: Teoría Política; Marx; Teoría Crítica del Valor; Teoría del Devenir Renta de la Ganancia; Capitalismo; Crisis.

Abstract

For political theory it is essential to know Marx's labor theory of value because it establishes that the crisis is the product of the contradictions between capital and labour. The article discusses the interpretations that the critical theory of value and the theory of becoming–income make of Marx's theory and the possibilities of exiting the crisis and of the political subject of change. In this framework, what are the contributions of both theories? While for the critical theory of value the only way out is the inevitable collapse of capitalism and the impossibility of the political subject, for the second, since capital captures life and social time in its entirety (the so–called cognitive capitalism), it argues for the need to democratize social benefit and the constitution of the political subject in universal basic income. However, both theories have their limitations: the first due to the absence of the political subject of change, the second due to the latency of the crisis, since it does not take charge of the contradictions immanent to capitalism.

Keywords: Political Theory; Marx; Critical Theory of Value; Theory of Becoming–Rent of Profit; Capitalism; Crisis.

Introducción

La emergencia sanitaria del COVID–19 puso nuevamente en el debate público la crisis de las sociedades capitalistas. Lo paradójico de las crisis es que parecen reconocerse sólo cuando se manifiestan expresamente. Paradójico porque la historia del capitalismo es la historia de las crisis manifestadas de diferente manera y con intensidades que varían según los contextos (Marichal, 2012). En realidad, este aspecto de las crisis atañe la lógica inmanente del capitalismo, es decir, a las contradicciones que le son propias: capital y trabajo, trabajo muerto y trabajo vivo, valor de cambio y valor de uso, valor y plusvalor. Son estas contradicciones las que emergen a la superficie en forma de crisis y que Karl Marx (2001) estudió en El Capital en su teoría del valor–trabajo.

Para algunos intérpretes de Marx, el núcleo de su obra central, El Capital, se encuentra en los primeros capítulos en los que plantea la teoría del valor–trabajo (Rubin, 1987; Postone, 2007; Echeverría, 2011; Jappe, 2016; Piqueras, 2018). Es desde este punto de vista que se han elaborado algunas tradiciones de pensamiento como la «teoría crítica del valor». Esta tradición sostiene que la acumulación del capital finalmente produciría una «de–sustancialización del valor» que llevaría a la crisis final y al derrumbe del capitalismo como consecuencia de sus mismas contradicciones (Jappe, 2016, p. 24). Asimismo, desde mediados de la década de 1980 y en la década de 1990 la teoría del valor–trabajo ha sido sometida, a su vez, a reelaboraciones por parte de filósofos, sociólogos y economistas, particularmente italianos, quienes sostienen que la fase actual del capitalismo, en su configuración posfordista y neoliberal, ha entrado en una crisis que ha llevado a la nueva orientación del capitalismo como devenir–renta (Fumagalli, 2010; Vercellone, 2011).

¿Cuáles son las aportaciones a la teoría del valor–trabajo de Marx de estas teorías y las posibles salidas que proponen a la crisis y al sujeto político de trasformación? El objetivo de este artículo es analizar la manera en que tanto la teoría crítica del valor como la del devenir–renta reinterpretan la teoría del valor–trabajo de Marx, dado que pueden ser consideradas como termómetros de las discusiones en torno a la crítica y crisis de las sociedades capitalistas y la posibilidad de otro arreglo social y político que no descanse en la apropiación privada de la fuerza de trabajo y la posibilidad de destruir la vida misma.

Este artículo se organiza de la siguiente manera: en el primer apartado se describe brevemente la teoría del valor–trabajo marxiana, la cual descansa en algunas categorías tales como mercancía, valor de cambio y, sobre todo, trabajo abstracto, porque es el que garantiza el plusvalor para reproducir las bases materiales del capitalismo; en el segundo apartado se analiza la teoría crítica del valor que enfatiza lo inmanente de la crisis del capitalismo, ocasionada justamente por la contradicción entre el aumento de la productividad y la desvalorización del trabajo abstracto, de donde también sostienen la imposibilidad del sujeto revolucionario; en el tercer apartado se revisa la teoría del devenir renta que sostiene que la crisis del capitalismo ha llevado a que este amplíe sus fuentes de ganancia, de tal manera que no depende del trabajo abstracto, sino de la renta que extrae el capital de la vida en su totalidad —tiempo social, saberes colectivos, conocimientos sociales, producciones de lo común, naturaleza, cuerpos, entre otros—, del que ha emergido lo que denominan como capitalismo cognitivo y la justificación política de la resocialización de la ganancia social mediante el ingreso básico universal.

Comprender las categorías marxianas del valor–trabajo es clave para localizar los argumentos que irían de la teoría crítica del valor a la propuesta del devenir–renta, así como para entender sus propuestas políticas.

1. Marx y el valor–trabajo

Para la teoría política es fundamental comprender la teoría del valor–trabajo de Marx porque describe la lógica de producción y reproducción material de las sociedades capitalistas, la naturaleza subterránea de la crisis y las posibilidades políticas de transformación del capitalismo. No hay forma de que una organización política se instituya sin tomar en cuenta la organización de las condiciones en que reproducirá su vida, la de sus integrantes y de las generaciones futuras. Es en este punto en el que Marx inicia su análisis de las sociedades capitalistas.

En efecto, en el capítulo I del libro primero, Marx (2001) afirma que «la riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como “enorme cúmulo de mercancías”» (p. 43). Por ello, el punto de partida del análisis en El Capital es la mercancía. Y a través de su análisis «micrológico», Marx plantea «sacar a la luz la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna» (p. 6). En las sociedades capitalistas las mercancías se presentan como una cosa ordinaria y cotidiana. La casa, las calles, las universidades, se encuentran repletas de mercancías. La mercancía es de lo más cotidiano, tan cotidiano que preguntar por ellas puede resultar extraño, por no decir trivial y poco filosófico. Pero para Marx no es así, esa cosa ordinaria oculta temas profundos y de hondo calado para la vida social y política.

Las mercancías, afirma Marx, son bicéfalas: son valores de uso y portadoras de valores de cambio. En cuanto a lo primero, nada de extraño muestran: el celular es para hablar, el cuaderno para anotar, la chamarra para protegerse del frío, una taza para beber café. Quizá por esto Marx pasa rápidamente de esta determinación cualitativa y se concentra en el valor de cambio. Esto ha sido criticado porque se considera que en el valor de uso reside una potencia política. Por ejemplo, Bolívar Echeverría (2011) sostiene parte de su argumentación sobre la modernidad barroca como alternativa al capitalismo, en el valor de uso.

En cuanto al valor de cambio, Marx se pregunta: ¿qué tiene en común dos mercancías para poder ser intercambiadas? Evidentemente, un cuaderno y una taza son cosas diferentes. No sólo en cuanto a su utilidad, uno para escribir y la otra para beber café, sino en cuanto a su cualidad: celulosa y cerámica. Si son diferentes, ¿cómo se posibilita su intercambio? El autor responde: lo que tienen «en común» ambos objetos es que son productos del trabajo (Marx, 2001, p. 46). Pero si se dejan las cosas en este ámbito no habría ninguna diferencia con el liberalismo y la economía política clásica. Por ello Marx avanza un paso más y agrega un elemento adicional: sí, son producto del trabajo, pero del trabajo abstracto. ¿De dónde aparece éste?

Una cosa es producto de un trabajo concreto, por ejemplo: impresor, carpintería, alfarería, entre otros (Marx, 2001). Y los trabajos concretos, los que producen el cuaderno y los que producen la taza, son cualitativamente diferentes también. Pero tienen en común algo: son gasto de energía, cerebro, músculos, es decir, fuerza de trabajo puesta en movimiento. De esta manera, abstrayendo lo concreto de los trabajos y reduciéndolos a lo que tienen en común, aparece el trabajo abstracto. A su vez, en el capitalismo esa fuerza de trabajo también es una mercancía y se intercambia por un «precio» —salario—. Su condición de mercancía deriva de complejos procesos históricos que culminan en lo que Marx denomina, no sin cierta ironía, como la «doble libertad» (p. 205) del trabajador: primero, es liberado de las relaciones de dependencia para que disponga libremente de su persona para vender su fuerza de trabajo; y segundo, es libre en el sentido de carecer de bienes propios para reproducir materialmente su vida. Esta es la razón por la que en el capitalismo la libertad e igualdad sólo pueden ser formales, es decir, se debe desatender de las condiciones reales de libertad e igualdad, pues las mayorías sólo son poseedores de su fuerza de trabajo y están obligadas a venderla para asegurar la reproducción de su existencia vital.

Estas descripciones del libro primero enfatizan las operaciones conceptuales y se centran en el proceso de producción del capital, abstrayendo tanto la circulación del capital como el proceso global de producción capitalista —que analiza en los libros segundo y tercero publicados póstumamente por Friedrich Engels, y los cuales se dejan aquí de lado para concentrarse en la teoría del valor–trabajo—.

De las ideas desarrolladas en los anteriores párrafos, conviene destacar dos cosas para mi argumentación y el tránsito a los siguientes apartados: primero, el trabajo abstracto posibilita que los dueños de los medios de producción obtengan una ganancia superior a los costos de producción —materia prima, tecnología y salarios—, pues la fuerza de trabajo es el origen de un plustrabajo que, a su vez, posibilita el plusvalor —sea en tanto plusvalor absoluto, vinculado a la ampliación del jornal de trabajo, o sea en su modalidad de plusvalor relativo, vinculado con la intensificación de la jornada de trabajo y el aumento de la productividad—. El capital no es otra cosa que el valor valorizándose, es decir, el trabajo vivo movilizando al trabajo muerto —sea coagulado en las materias primas, en las maquinarias, en los procesos materiales o en otras mercancías—. Pero, como señala Marx (2001, pp. 48–49), la capacidad del trabajo socialmente necesario para producir plusvalor está en relación inversa a las fuerzas productivas, entre mayores sean éstas, menor es la «magnitud de valor» que se agrega a las mercancías. Entre más aumenten, por ejemplo, la ciencia y tecnología aplicada al proceso de producción, «tanto menor será el tiempo de trabajo requerido para la producción de un artículo» (p. 50).

El segundo aspecto es que la socialización, al menos en el modo de producción capitalista, se da a través de la mercancía en la medida en que la constitución de las personas en fuerza de trabajo les permite obtener el salario para acceder a los satisfactores, de la misma manera que la socialización de los dueños de los medios de producción se da apropiándose del excedente que produce esa singular mercancía–fuerza de trabajo, de donde deriva el antagonismo y la lucha de clases que le son inmanentes al capitalismo.

Entonces, a este punto de la argumentación se tienen dos elementos que conviene retener para pasar a la teoría crítica del valor: el primero es que la socialización se da mediante la praxis social del trabajo —que suele estar fetichizada, es decir, pasa por ser una relación entre cosas—. No hay forma en que las personas puedan reproducirse socialmente sin participar de la sociedad productora de mercancías. Y esa participación, para los trabajadores, en segundo lugar, tiene la forma de expropiación capitalista del plustrabajo y su transformación en plusvalor. De aquí las contradicciones inmanentes del capitalismo, entre capital y trabajo, apropiación privada y socialización pública, capital constante y capital variable —que da pie al aumento de la composición orgánica del capital y la caída de la tasa de ganancia—. Para Marx, estos procesos contradictorios de socialización también podían implicar la posibilidad de que los trabajadores se constituyeran en sujetos políticos, pues consideraba que la explotación les despertaba la conciencia política y el apremio para actuar. Si bien el plusvalor se genera mediante apropiación privada del trabajo abstracto, ésta debe retornar inevitablemente al proceso de producción para constituir el capital, pues el capital, dice Marx (2001), debe estar en constante flujo, es proceso y movimiento, y en esa medida:

En realidad, el valor se convierte aquí en el sujeto de un proceso en el cual, cambiando continuamente las formas de dinero y mercancía, modifica su propia magnitud, en cuanto plusvalor se desprende de sí mismo como valor originario, se autovaloriza. El movimiento en el que agrega plusvalor es, en efecto, su propio movimiento, y su valorización, por tanto, autovalorización (p. 188).

Esta idea del valor valorizándose y del valor como sujeto automático y autotélico de los procesos sociales muestra el carácter radical del fetichismo del capitalismo, pues si en la superficie parece que los individuos son libres, que toman decisiones racionales y que participan de su destino social y político, en el fondo el proceso social y la socialización de los sujetos se «desenvuelve a espaldas de los productores» (Marx, 2001, p. 55).

El punto de bifurcación entre la teoría crítica del valor y la teoría del devenir–renta parte de la teoría del valor–trabajo bosquejada en los párrafos precedentes. Ambas consideran que la crisis del capitalismo muestra que el trabajo abstracto, particularmente por las aplicaciones científicas y tecnológicas, la globalización, la financiarización y las formas posfordistas de producción, ya no puede garantizar las bases para la reproducción vital y social de la vida colectiva; empero, si bien ambas teorías validan la existencia de la crisis, sostienen posiciones diferentes. En efecto, mientras la teoría crítica del valor ve inviable cualquier solución, incluida la que proviene de las luchas de la clase trabajadora y otros actores políticos, la teoría del devenir–renta sostiene más bien la salida de la crisis del capitalismo ampliando la distribución del plusvalor que se genera en el contexto de lo que denominan como «capitalismo cognitivo», para lo cual considera que los actores políticos —feministas, trabajadores precarizados, organizaciones sociales, entre otros— tienen una función central. Como se advierte, sobre esta base común de crisis del capitalismo el tratamiento y las consecuencias que extraen de la teoría del valor–trabajo son diferentes, incluida su apreciación para la acción política.

2. Crisis inmanente y «teoría crítica del valor»

La «teoría crítica del valor» apareció en la década de 1980. El legado de Marx que asume es la crítica de la economía política (Jappe, 2016) y polemiza con las tradiciones políticas marxistas previas, dejando de lado los otros conceptos clave del marxismo, como la lucha de clases, el materialismo histórico y la figura del proletariado como actor político del cambio. Sus representantes son críticos de marxistas como Vladímir Lenin, Rosa Luxemburgo y otros. Parte del núcleo de su teoría política destaca particularmente la idea de la crisis estructural del capitalismo (Jappe, 2016). Conviene entender a qué se refieren con esta idea.

No es sólo una crisis local —económica, del medio ambiente, política, institucional, entre otros— y contingente que parece y luego desaparece. Tampoco tratan de especular en qué momento una crisis determinada podría llevar o no al derrumbe final del capitalismo, es decir, como si la crisis de 2008 o la generada con motivo de la pandemia del virus SARS–CoV–2 en 2019 pudieran tener como efecto contingente la caída del capitalismo como modo social de producción históricamente determinado. Lo que afirman, más bien, es que la crisis es el «estado permanente» del capitalismo, la crisis no es una situación excepcional, que aparece y desaparece, sino la condición inmanente al capitalismo ocasionada por la contradicción entre capital y trabajo, capital variable y capital constante, por el aumento de la productividad y la desvalorización del trabajo abstracto antes referido. O para plantearlo con una imagen poderosa de Anselm Jappe (2016), «el capitalismo serrucha la rama sobre la que está sentado: la valorización del valor» (p. 18).

Para precisar cómo asumen la crítica al valor y su énfasis en el carácter inmanente de la crisis, conviene recordar que en septiembre de 1991 Robert Kurz (2016), una de sus principales figuras, publicó el libro El colapso de la modernización. El título es indicativo del contenido: el autor analiza las razones estructurales que llevarían al colapso de la modernización, la cual identifica con el capitalismo —nótese el énfasis en la idea del proceso—; pero contra la tradición ilustrada, para la cual la modernización significaba la marcha progresiva y ascendente en la historia, en Kurz esa marcha es en sentido inverso, rumbo al colapso definitivo.¹

Se dice que algo colapsa porque una fuerza externa superior lo arrolla o porque sus estructuras internas hacen crisis y se vienen abajo. La tesis central de Kurz (2016) es que el colapso de la modernización es «inmanente» a la lógica contradictoria propia del desarrollo del capitalismo como sociedad históricamente determinada (p. 149). Esta idea de lo inmanente del capitalismo es clave para esta teoría política marxista. La crisis del socialismo real —liderado por la URSS— era parte del tránsito a la propia crisis de las economías de libre mercado occidentales, comandadas por Estado Unidos. El colapso del socialismo real sucedido en 1991 debía interpretarse como una fase en el colapso del capitalismo. El socialismo real era, por decirlo de alguna manera, una de las manifestaciones, la del «comando estatista del mercado» (p. 94).

Esta era una interpretación un tanto inusual, por no decir, herética, porque tanto el marxismo tradicional como liberales y neoliberales sostenían que socialismo y capitalismo eran dos modos antagónicos de entender y organizar la vida política y social. Cuando el socialismo real se vino abajo en 1991 no hay que olvidar que fue visto, de un lado y de otro del campo antagónico, por marxistas y neoliberales, como el triunfo definitivo del capitalismo frente al socialismo real e incluso se asentó como un dogma la difundida teoría de Francis Fukuyama (2015) del fin de la historia, que no era otra cosa que la tesis en clave geopolítica de Margaret Thatcher de que no había alternativas al capitalismo.

Para comprender la tesis de Kurz (2016) conviene retener tres ideas: la primera es que socialismo real y sociedades del libre mercado tienen como «bases comunes» la sociedad productora de mercancías y el trabajo abstracto como mecanismo de valorización del capital (p. 34). La diferencia entre ambos modelos de sociedad tiene que ver, más bien, con su desarrollo histórico, el primero, menos desarrollado que las segundas y con el comando que conduce esa reproducción social: mientras en el socialismo real era el Estado, en los países occidentales es el mercado —se entiende, es un énfasis, pues en ambos hay una relación compleja entre Estado y mercado—.

La segunda idea es que en la medida en que ambos tipos de sociedad —socialismo real y sociedades del libre mercado— se asientan en la sociedad productora de mercancías y en la lógica de valorización del capital, les es inmanente la crisis y la posibilidad del colapso estructural, agravado por la competencia entre las potencias —Estados Unidos y la URSS—. Según Kurz (2016), lo que sucedió es que el socialismo real se mostró como la «parte más frágil y propensa a la crisis del sistema productor de mercancías» (pp. 115–116).

La tercera idea es que asume totalmente la idea marxiana de que la valorización del capital es un proceso autotélico y del «sujeto automático», un proceso sin sujeto consciente, llámese capitalista, proletariado, partido, movimiento social, ecológico o feminista, o para decirlo con Marx (2001), «el valor se convierte aquí en el sujeto de un proceso» (p. 188). En este sentido, el colapso de la URSS y el resto de los países socialistas es interpretado por Kurz como parte del proceso automático e inmanente del colapso del capitalismo. Para este filósofo, el capitalismo, en tanto sociedad históricamente determinada, aparece grosso modo en el siglo XVI,² adquiere todos sus rasgos en el siglo XIX, luego surge el tipo de «sociedades de comando estatal» —socialismo real— en el XX, entra en crisis en la década de 1970 y colapsa a finales de la década de 1980 y principios de la de 1990, pero continúa hasta nuestros días en las sociedades del libre mercado. Para el autor, el colapso de la URSS no se trataría del triunfo del capitalismo sobre el socialismo, sino de la corroboración del estado permanente de crisis del capitalismo.

A diferencia del marxismo de Lenin, Rosa Luxemburgo, Gramsci y otros teóricos marxistas (Anderson, 2012), la teoría crítica del valor no acepta la tesis política de que la crisis puede llevar a la intensificación de la conciencia de clase de los trabajadores y, en general, de los movimientos políticos emancipatorios —feministas, sociales, ecologistas, entre otros—. Justamente, porque sostiene que el capitalismo es un sistema productor de mercancías que de manera inmanente produce sus procesos, agentes y categorías, la emancipación política no puede provenir de sus mismos agentes y procesos, precisamente, porque le son inmanentes, es decir, son sus mismas criaturas y, por lo tanto, no pueden ser trascendentes al capital. De acuerdo con Kurz (2016), esas posiciones son «verdaderamente inconciliable[s] con su propia crítica [de Marx] de la economía política» (p. 92). Este es un punto clave que distingue a la teoría crítica del valor de los llamados marxismos históricos occidentales que surgen a partir de los padres fundadores del marxismo (Anderson, 2012). Dicho de otra manera, para la teoría crítica del valor el trabajo, los movimientos obreros y la conciencia de clase son productos de la misma sociedad productora de mercancías, pero ¿en qué sentido son su producto?

Recuérdese lo que menciona Marx y que se describió aquí en la primera parte. El trabajo socialmente necesario incorporado a la mercancía es la medida que posibilita los procesos de mercado y la gestación del capital (Marx, 2001, pp. 48–49). El trabajo abstracto sólo se entiende en una sociedad que produce mercancías y es el mecanismo a través del cual se dan los procesos de socialización y constitución política de los individuos como sujetos formalmente libres y jurídicamente iguales —la doble libertad mencionada en el primer apartado—.

Para Kurz (2016), a las diferentes facetas del trabajo —como productor del plusvalor, como conciencia política del trabajador, como organización política de clase, como partido de trabajadores y proceso de socialización— le son inherentes las mismas determinaciones de la valorización del capital. De aquí que para la teoría crítica del valor la vía de emancipación política no puede provenir de las diferentes formas políticas de «proletarización». La razón de ello es que la clase trabajadora es una producción del mismo capital y, por lo tanto, para estos teóricos los trabajadores son subjetividades automatizadas del capital, esto a pesar de ellos mismos y de su voluntad política. Por ende, para la teoría crítica del valor el primer paso para una vía crítica y radical es develar la forma en que al capitalismo le es inherente la crisis, de aquí que su teoría podría denominarse como una política de la crisis cuyo objetivo es develarla en todas sus facetas, consecuencias y peculiaridades —pero justamente porque se trata de un proceso sin sujeto o de un sujeto automático, terminan por caer en la paradoja de que no hay forma de detenerla o propiciarla, cuando mucho, lo que se podría hacer es sumarse a su desarrollo—. En este sentido, la crisis del capitalismo es al mismo tiempo su crítica por la vía de esta política del desenmascaramiento.

Lo que enfatiza la crítica del valor es que la crisis es un elemento inmanente al capitalismo, por ello esta interpretación se resuelve en una suerte de política de la no–política, es decir, no–política por carecer de sujeto político. Una vez que el capitalismo adquirió todos sus caracteres estructurales, que de acuerdo con el mismo Marx fue en el siglo XIX, también se convirtió en un sistema estructural de crisis permanente, aunque fetichizado. Por esto último, hay periodos en los que esta crisis se expresa de manera manifiesta y acusada, específicamente en la economía.³

En resumen, a ese límite crítico de crisis se llega de la siguiente manera: el plusvalor es producto del trabajo abstracto y en la medida en que aumenta la productividad mediante la ciencia y la tecnología aplicada el trabajo es desplazado y expulsado. El plusvalor, que tiene su fundamento en el trabajo abstracto, se torna cada vez más problemático y con ello también los procesos de reproducción vital y socialización que se refirieron anteriormente. De manera más acotada, en la medida en que aumenta la productividad por mediación de la ciencia y la tecnología se agota la fuente del valor del trabajo y, en consecuencia, el poder adquisitivo de los trabajadores se viene abajo. De aquí, sostiene Kurz (2016), que se recurra al dinero ficticio, los créditos, las externalizaciones y el financiamiento para intentar aplazar el colapso, el cual se asoma en el horizonte como algo inminente para esta teoría.

Estos aplazamientos del derrumbe también han sido explicados por otra integrante destacada de esta teoría política marxista, la feminista Roswitha Scholz (2013), como un mecanismo oculto que denomina «teoría de la escisión del valor». Este mecanismo se encuentra encriptado en el valor y el trabajo abstracto como reproductor social y político del capitalismo, y consiste en separar, ocultar, externalizar y aplazar las contradicciones. Por ejemplo, la separación entre trabajo productivo y trabajo improductivo fue una manera en la que el capital contribuyó a crear dos esferas aparentemente separadas —lo privado y lo público— para «liberar» a los hombres, en tanto fuerza de trabajo necesaria, de las tareas domésticas o, como sucedía en el siglo XIX —y sigue sucediendo—, descualificando el trabajo realizado por las mujeres (Harvey, 2014) como una forma de incrementar las tasas de ganancia. Por ello Scholz (2013) ha descrito al capitalismo como sociedad del «patriarcado productor de mercancías» (p. 44). Pero estas separaciones, desplazamientos y aplazamientos de la escisión del valor corroborarían, según Scholz, la tesis de la crisis estructural del capitalismo, pues son interpretadas como mecanismos de autodefensa —aunque, según esta teoría política, están destinados al fracaso por el carácter inmanente de la crisis—. Digamos que esta teoría política, sin así mencionarlo, termina por postular una fatalidad en el colapso del capitalismo y, a lo mucho, a lo que los sujetos políticos podían aspirar era a dar un empujoncito en su fatal trayectoria.

En este punto se puede introducir la discusión de los teóricos del devenir–renta porque, si bien aceptan la tesis del agotamiento de la teoría del valor–trabajo y la crisis del capitalismo, extraen consecuencias políticas menos radicales y, por así decirlo, más optimistas.

3. Agotamiento del trabajo abstracto, devenir–renta y capitalismo cognitivo

Para transitar desde la teoría crítica del valor hacia la teoría del devenir renta conviene reparar primero en la interpretación del valor–trabajo marxiano que realiza Antonio Negri (1999). Según el autor, la teoría del valor de Marx se manifiesta de dos formas: la primera, en el trabajo abstracto como «sustancia de la mercancía» y dinámica capitalista del plusvalor; la segunda, como «ley de valor de la fuerza de trabajo» (p. 119). Al igual que para la teoría crítica del valor, Negri considera que tanto las economías del libre mercado como el socialismo real comparten el suelo común de operar bajo el dominio del trabajo abstracto y de la sociedad productora de mercancías. En ambas sociedades el problema es determinar la repartición de la fuerza de trabajo para mantener la distribución de la riqueza —por más que unas enfaticen las apropiaciones privadas y otras las colectivas—. Así, mientras en las sociedades de libre mercado se realiza mediante la competencia, en el socialismo real lo hacía a través de la planificación, de aquí que, ya se trate de una o de otra, la «ley de valor [las] dota [de cierta racionalidad] mediante el juego de la competencia» o la planificación (p. 119).

Empero, Negri (1999) introduce un corte en la interpretación de la teoría del valor–trabajo de Marx al afirmar que es posible distinguir del trabajo abstracto la «fuerza de trabajo» como potencia política. Esta escisión entre trabajo abstracto y fuerza de trabajo le permite al autor una reelaboración conceptual de la misma teoría del valor de Marx que enfatiza la crítica de la economía política, de tal manera que desde su mismo núcleo encuentra argumentos para sostener la racionalidad de la lucha de clases y las posibilidades de emancipación política —que en clave del lenguaje negriano se trataría del poder constituyente y la multitud—.⁴ Esto es significativo frente a la teoría política marxista tradicional —sea leninista, luxemburguista o gramsciano— porque, por ejemplo, elaboraron el concepto de lucha de clases y revolución no desde la crítica de la economía política, sino desde el materialismo histórico.⁵ De alguna manera, lo que hace Negri es inscribir su propuesta de emancipación política dentro de la misma teoría del valor marxiana como lógica del antagonismo político.

En este sentido, se separa de la teoría crítica del valor, para la que el trabajo y sus figuras de lucha de clases y proletariado son manifestaciones de la misma lógica de valorización del capital y, por lo tanto, inmanentes a este, de tal manera que proponer la emancipación política desde el mismo trabajo les parecía insostenible, según se analizó en la sección precedente. Para Negri (1999), en cambio, esa misma escisión, en tanto introduce la «fuerza de trabajo», corrompe desde dentro la lógica inmanente del capital y la constituye en «sujeto de la ruptura dinámica del sistema» (p. 119). El autor considera que en la medida en que esa fuerza del trabajo, antagónica, «se aplica al conjunto del desarrollo capitalista, engendra la crisis: crisis no únicamente de circulación y desproporción [...], sino crisis provocadas por las luchas, por el desequilibrio subjetivo del ciclo, por la imposibilidad de contener el crecimiento de la demanda, es decir, de las necesidades y de los deseos de los sujetos» (p. 119). Es de hacer notar que Negri toma distancia del materialismo histórico, para el que las luchas políticas de los trabajadores, al condensar las tensiones y contradicciones, podían lograr lo que tanto Gyorgy Lukács como Walter Benjamin denominaron «salto del tigre» en la historia, que pasaba por el intento para condensar la situación política y alcanzar el punto de estallido revolucionario. Mientras la teoría crítica del valor y Negri se apoyan en la crítica de la economía política, estas últimas tradiciones lo hacen a partir del materialismo histórico.

Para Negri (1999), la crisis de las sociedades capitalistas no sólo es empujada por el antagonismo político prohijado al interior de la valorización del capital, sino que tiene, además, dos orígenes: por un lado, el agotamiento del trabajo abstracto como «sustancia de la mercancía», en la medida en que las condiciones objetivas de reproducción de las mercancías han cambiado —quedó atrás el periodo de la manufactura y la gran industria—, que aumentó la productividad por la ciencia y la tecnología y se pasó a formas de organización posfordista, las distinciones entre trabajo simple y trabajo complejo o cualificado, trabajo productivo y trabajo improductivo, comienzan a ser problemáticas. En esas condiciones de las últimas décadas del siglo XX, el trabajo intelectual y científico se hace dominante —Marx lo denomina el general intellect—. Este desarrollo y expansión del trabajo intelectual y científico en la vida social también hace entrar en crisis a la medida del trabajo abstracto —el tiempo de trabajo socialmente necesario para crear el valor—. De acuerdo con Negri, en esas nuevas condiciones se pasa de una distinciónnítida entre tiempo productivo y tiempo improductivo, entre trabajo y ocio, a un «tiempo de vida [que] se ha convertido totalmente en tiempo de producción» (p. 122). Para decirlo de otra manera, cuando es la vida misma la que se ha vuelto el objeto de valorización del capital, la medida del trabajo abstracto deja de ser predominante.

En este punto, cuando la vida misma —tanto en su condición de naturaleza como de humanidad— y la totalidad del tiempo social se vuelven los objetivos para el capital, se entra en una nueva fase del capitalismo, la biopolítica, a la que tanto Michael Hardt y Antonio Negri (2005) como Michel Foucault (2002) han estudiado. Es por esta irrupción de la vida al interior del capital que autores como Andrea Fumagalli (2010) afirman que el capitalismo de los últimos cincuenta años se ha tornado biocapitalismo, en la medida en que los procesos de valorización del capital atraviesan los procesos de la vida misma. En el otro extremo de este biocapitalismo, por su deriva mortífera, está lo que Foucault (2002) denomina tanatopolítica y Achille Mbembe (2011), de manera un tanto confusa, necropolítica. Pero bien vistas las cosas, biocapitalismo y tanatopolítica pueden ser interpretados como la intensificación y ahondamiento de lo que Marx (2001) denomina como el sometimiento del trabajo vivo al trabajo muerto, en la media en que el capitalismo no puede no ser vampiresco y alimentarse de la vida —sea la de los trabajadores y trabajadoras, sea de la naturaleza o la de los cuerpos—.

Conviene señalar que para los teóricos del biocapitalismo, aunque el trabajo abstracto como medida de valorización haya entrado en crisis, no significa que desaparezca en la generación del plusvalor, ni mucho menos las formas de explotación que le son inherentes, sino que el plusvalor ha mudado e intensificado al ampliar sus fuentes de valorización: ahora no sólo es el excedente de trabajo lo que es objeto de apropiación privada y explotación capitalista, sino la vida misma en su integridad. De alguna manera, se puede afirmar que la subsunción real de la vida al capital parece haber cerrado su ciclo y sólo le resta ahondar su lógica fagocitadora. Este cambio significa, en palabras de Negri (1999), que «la reproducción del sistema capitalista se ordena según procesos de disciplinarización y/o [sic] control de la sociedad y de sus diferentes elementos» (p. 122), tal y como Foucault (2001) los estudió en Vigilar y castigar y que ahora se amplía para incluir formas monetarias, comunicativas, financieras, tecnológicas, burocráticas y administrativas de control y disciplinamiento político.

Aquí conviene destacar que la teoría crítica del valor y estas ideas de Negri coinciden, pues ambas consideran que la ampliación de la lógica de valorización a la vida misma y el estallamiento de la medida del trabajo abstracto como fuente del plusvalor tienen como efecto volver problemático el concepto de luchas de clases y la proletarización política, justamente porque la sociedad fundada en el trabajo abstracto se ha transformado —lo cual podría ser descrito como el tránsito del fordismo al posfordismo, del liberalismo al neoliberalismo, de la producción mecánica a la informatización, del capital nacional e industrial al globalizado y financiarizado—. Empero, en relación a las consecuencias políticas de ese argumento, se separan, pues mientras la teoría crítica del valor mantiene la tesis del colapso del capitalismo y el carácter inmanente de la lucha de clases —el sujeto político proletariado no sería más que un agente fetichizado del capital, un James Bond de su Majestad, la reina de Gran Bretaña—, Negri (1999) sostiene la «capacidad antagonista» y política de la fuerza de trabajo «como sujeto [político] de la ruptura dinámica del sistema» (p. 119), sólo que bajo otras formas políticas —poder constituyente y multitud— acordes con los nuevos procesos monetarios, comunicativos, financieros, tecnológicos, burocráticos y administrativos que aparecen a partir de la década de 1970 y que incluso hoy llegan a la algoritmización de la vida.

En este punto de captura de la vida y de la totalidad del tiempo social por el capital —denominado biocapitalismo— adquiere mayor legibilidad la teoría del devenir renta, que también se presenta como un ajuste a la teoría del valor–trabajo de Marx. En el marxismo tradicional la renta se consideraba como una forma parasitaria de la riqueza social, en la medida en que se acentuaba la separación entre ésta y la producción —en la que se produce el plusvalor y después se distribuye, bajo las leyes del mercado, en todo el ciclo del capital—. En cambio, para Carlo Vercellone (2011, pp. 228) los cambios estructurales del capitalismo posfordista, que incluyen el papel central de los derechos de propiedad, los títulos de crédito, la sustitución del mando del proceso de producción por el mando del comercio y las finanzas, la relevancia de las externalizaciones del capital respecto a la producción, las política de endeudamiento público para beneficio privado y el crédito en la esfera de la vida cotidiana, la apropiación privada de los bienes comunes —la naturaleza y las producciones del welfare o bienestar de la misma sociedad, por ejemplo, hospitales, universidades, infraestructura, entre otros—, la «constitución de una intelectualidad difusa», los saberes colectivos y los conocimientos sociales han llevado a una nueva relación entre salario, ganancia y renta.

En efecto, según Vercellone (2011, p. 239), mientras el salario y la ganancia tienen como marco el trabajo en la producción y la generación del valor, la renta aparece en los diferentes espacios del tiempo social y la vida, participando de los procesos sociales de desmateralización. Mientras en el fordismo el trabajo tenía una medida y un límite material al interior de la fábrica u oficina, en el posfordismo la generación de la renta es inconmensurable y tendencialmente inmaterial en la medida en que el mismo cuerpo, saberes, tiempo y relaciones sociales son las fuentes predominantes de plusvalor. Para decirlo con una formula sucinta, se pasó de la explotación del trabajo a la explotación de la vida y el tiempo como totalidad social. De aquí que la etapa actual del neoliberalismo tiende a ser de una violencia inusual. Para esta teoría, yo no sería sólo el trabajador como asalariado, el explotado, sino la vida íntegra como usuario del metro, deudor de la tarjeta de crédito, consumidor y alimentador de feedbacks en las redes, los antivirus y el zoom para saludar a la familia y realizar el teletrabajo.⁶ Aquí se advierte la distancia de esta teoría con respecto a la de Marx, pues para éste la fuente del plusvalor es el plustrabajo que se le decomisa al productor directo, mientras que aquella amplía las fuentes directas del plusvalor.

Por otro lado, así como Negri (1999) sostiene que la teoría del valor–trabajo de Marx se manifiesta de dos formas, trabajo abstracto y fuerza de trabajo, y a partir de esta última se podían desencadenar las fuerzas políticas emancipatorias —lo que denomina «sujeto de la ruptura dinámica del sistema» (p. 119)—, de la misma manera para la teoría del devenir–renta existen dos formas de la renta que expresan la posibilidad de la trasformación política del sistema. En efecto, si parte de la renta descansa en la expropiación de lo común, los tiempos sociales, la vida, sus saberes y conocimientos colectivos, también vehiculiza la posibilidad de salir a la crisis del capitalismo. ¿De qué manera?

Según Vercellone (2011, pp. 238–239), la alternativa política a la crisis del capitalismo tendría, al menos, dos propuestas: por un lado, una «reconquista democrática de las instituciones del welfare» —el bienestar y lo bienes comunes que ha desarrollado la humanidad durante su historia— y, por el otro, «la lucha por derrumbar el poder de la renta» y resocializar la moneda para ponerla al «servicio de la expansión de lo común y de la multiplicación de formas de acceso al ingreso incondicionadas [...] y desligadas del trabajo asalariado». Si bien esta propuesta no es nueva porque en esencia descansa en la exigencia de redistribución de la riqueza social, el meollo de esta teoría consiste en que de la reapropiación democrática de la renta podría emerger una nueva figura política que resocializa el plusvalor, la desvincula del salario y el valor–trabajo, para proponer lo que se conoce como «ingreso básico universal», «renta básica incondicional» o «ingreso ciudadano», que básicamente consiste en recibir una suma de dinero de forma universal e incondicionada, es decir, al margen de sus condiciones laborales, sociales, culturales y económicas de las personas.

El presupuesto de esta propuesta es que la riqueza social del capitalismo contemporáneo —desde hace cincuenta años— ya no depende predominantemente del trabajo abstracto, sino de la captura de la vida, el tiempo social, las producciones de lo común, el conocimiento, las tecnologías y el trabajo ampliado —más allá de la jornada laboral y que quiebra la distinción entre trabajo productivo e improductivo, y ocio—. Evidentemente si la teoría del valor–trabajo de Marx es correcta, este presupuesto se vuelve insostenible. En este punto, los teóricos del devenir–renta dejan de hablar de capitalismo —a secas— para plantear la singularidad de nuestro momento actual, capitalismo cognitivo (Fumagalli, 2010), en la medida en que descansa en los atributos antes indicados, pero enfatizando que el punto de predominio recae —a diferencia del capitalismo industrial que descansaba en el trabajo abstracto y en la producción al interior de los lugares tradicionales del trabajo— en el conocimiento, la vida en su totalidad, las tecnologías, el tiempo social y los saberes colectivos y por fuera de los centros tradicionales de producción. Esto implica el paso de la democracia en sentido restringido —electoral— a su sentido amplio, el cual abarca la necesaria democratización de la ganancia social.

A manera de conclusión

Aunque tanto la teoría crítica del valor como la teoría del devenir–renta se cimentan en la teoría del valor–trabajo de Marx, sus posiciones respecto al desarrollo del capitalismo, la crisis y el sujeto político del cambio son opuestas, según se desprende de lo antes analizado. En efecto, mientras la crítica del valor apuesta por el colapso del capitalismo porque sus contradicciones no pueden ser conciliadas y la salida no puede provenir de la lucha de clases ni de las organizaciones políticas —sean trabajadores, ecologistas, movimientos feministas, del territorio, entre otros— porque precisamente las consideran como manifestaciones inmanentes al capital y de alguna manera tautológicas, o más bien, como formas sociales y respuestas fetichizadas del mismo capital, la teoría del devenir–renta postula una suerte de reformismo intensificado en la misma estructura del capital y cuyo agente del cambio es la democratización de la renta. Digo intensificado porque no tiene que ver con las gestiones de las instituciones políticas —parlamentos, controles al mercado, incentivos fiscales, reformas políticas, más derechos, entre otros—, sino con la transición del capitalismo industrial al capitalismo cognitivo y la lucha por socializar las fuentes, recursos, saberes y medios de lo común, arrancándoselas a las lógicas del mercado y a la apropiación privada. De aquí el límite político de la teoría del devenir–renta que parece confundir crisis con contradicción y que al pretender salir de ésta mediante el tránsito al capital cognitivo y a la resocialización de la renta mantiene en una suerte de latenciasubterránea a la crisis, la cual podría volver a estallar en cualquier momento. Sin embargo, su principal límite es el presupuesto teórico de que existen otras fuentes de plusvalor que no descansan en el plustrabajo, con lo cual incurren en un fetichismo similar al que Marx critica: la idea de que el dinero engendra dinero.

Puestas las cosas de esta manera, parecería que la disyuntiva sería entre el colapso sin un sujeto político de la teoría crítica del valor que anula los chances emancipatorios —o simplemente deja los acontecimientos al azar de la historia— o un capitalismo reloaded⁷ de la teoría del devenir renta, que en el largo plazo también terminaría por ser subsumido en las persistentes lógicas del capital. En este sentido, me parece que, sin desdeñar estas propuestas, particularmente la renta básica universal como mínimo y provisional antídoto contra las desigualdades e injusticias sociales, en el largo plazo el objetivo sigue siendo el mismo que el de Marx: o transformamos el capitalismo o éste nos destruye a nosotros, y en las condiciones actuales de crisis crítica —valga el aparente pleonasmo— significa la destrucción de la misma humanidad. Por si hubiera dudas, ahí está la crisis climática para recordárnoslo. Por ello, con las limitantes referidas de su propuesta teórica, si bien el devenir–renta es una opción en el plazo mediano porque implica como mínimo redistribuir la parte del plustrabajo, la lucha por un mundo mejor apunta a superar el capitalismo y trazar el horizonte comunista, pero con la presencia activa de los sujetos políticos de la transversalidad: trabajadores, movimientos feministas y defensores de la tierra.

Notas

¹ Tres meses después de la publicación del libro se vino abajo la URSS y en ese contexto se convertió en un inusual éxito de ventas (Jappe, 2016). Este ir en contra era parte de la misma posición vital de su autor, quien no prevenía de los círculos académicos. Mientras editaba la revista Krisis y luego Exit!, se ganaba la vida como repartidor nocturno de periódicos.

² Por supuesto, los hechos históricos no suelen tener una fecha tan precisa, hunden sus orígenes y configuraciones en otros momentos, pero para la argumentación aquí desarrollada basta con señalar un periodo aproximado.

³ Para una historia de las crisis en el largo periodo que va de 1873 a la brutal crisis de 2008, véase Carlos Marichal (2012).

⁴ La multitud es la multiplicidad de identidades en tanto que realidades económicas, de clase, y la imposibilidad de reducirlo a un sujeto único —pueblo, soberano, entre otros—. Esa multitud, en el contexto de las sociedades posfordistas y las relaciones de producción del capitalismo cognitivo, posibilita el poder constituyente que tiene como ejes la creatividad, la potencia y la democracia absoluta para instaurar la libertad e igualdad —se advierte que no se trata de constitucionalismo, del contrato social y la representación, ni de la transición clásica revolucionaria—.

⁵ Debe quedar claro que aquí se refiere a la herencia de Marx, la cual se sustenta en la crítica de la economía política y en el materialismo histórico —incluida la dialéctica— como los instrumentales teóricos y prácticos con que cuenta el marxismo para desmontar el capitalismo, su ideología, sus formas de producción y su devenir histórico, así como la posibilidad del comunismo, en tanto horizonte al que aspiran las luchas de la clase trabajadora.

⁶ No es casualidad que la plataforma Zoom aumentó sus ganancias en 326% en 2020 (Jiménez, 2021, marzo 2).

⁷ La expresión, que invierto, es de Moishe Postone (2007).

Referencias bibliográficas

1. Anderson, Perry. (2012). Consideraciones sobre el marxismo occidental. Siglo XXI.

2. Echeverría, Bolívar. (2011). La modernidad de lo barroco. Era.

3. Foucault, Michel. (2001). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Siglo XXI.

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5. Fukuyama, Francis. (2015). ¿El fin de la historia? y otros ensayos. Alianza.

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11. Kurz, Robert. (2016). El colapso de la modernización. Del derrumbe del socialismo de cuartel a la crisis de la economía mundial. Marat.

12. Mbembe, Achille. (2011). Necropolítica. Melusina.

13. Marichal, Carlos. (2012). Las grandes crisis financieras. Una perspectiva global, 1873–2008. Debate.

14. Marx, Karl. (2001). El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I/Vol.1. Libro primero. El proceso de producción del capital. Siglo XXI.

15. Negri, Antonio. (1999). La teoría del valor–trabajo: crisis y problemas de reconstrucción en la postmodernidad. En: Guattari, Felix y Negri, Antonio. Las verdades nómadas & General Intellect, poder constituyente, comunismo (pp. 118–124). Akal.

16. Piqueras, Andrés. (2018). Las sociedades de las personas sin valor. Cuarta Revolución Industrial, des–substanciación del capital, desvalorización generalizada. El Viejo Topo.

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20. Vercellone, Carlo. (2011). Capitalismo cognitivo. Renta, saber y valor en la época posfordista. Prometeo.