84LINGÜÍSTICA Y LITERATURA
ISSN 0120-5587
E-ISSN 2422 3174
Editores:
Ji Son Jang
Selnich Vivas Hurtado
Juan Esteban Ibarra AtehortúaESTUDIOS LITERARIOSLA REBELDÍA EN NGUGI
WA THIONG’O: UNA
APROXIMACIÓN DESDE LA
HERMENÉUTICA ANALÉCTICA
Juan Carlos Vásquez García
Universidad Pontificia Bolivariana (Colombia)
juan.vasquezg@upb.edu.co
Juan Fernando García Castro
Universidad Pontificia Bolivariana (Colombia)
juanf.garcia@upb.edu.co
Resumen: Este texto indaga por la rebeldía en algunas
memorias, novelas y ensayos del pensador keniano Ngugi
wa Thiong’o. Desde la hermenéutica analéctica, nos
proponemos interpretar fenómenos sociales moviendo
el centro de interés epistémico, en este caso, literario y
filosófico. El análisis llama la atención sobre las condiciones
de colonización mental y física a que han sido sometidos,
en el marco teórico-político de la modernidad, los pueblos
colonizados y de los intentos de estos por reencontrarse
con su arrebatada dignidad, que no podrá lograrse sino
empezamos a incluir y conversar seriamente con otros
testimonios y legados epistémicos.
Palabras clave: analéctica; hermenéutica; literatura
africana; Ngugi wa Thiong’o; rebeldía.
Recibida: 12/09/2023
Aprobada: 20/11/2023
Publicada: 07/02/2024
DOI: 10.17533/udea.lyl.
n85a05
ISSN 0120-5587
E-ISSN 2422 3174
Editores:
Ji Son Jang
Selnich Vivas Hurtado
Juan Esteban Ibarra AtehortúaESTUDIOS LITERARIOSLA REBELDÍA EN NGUGI
WA THIONG’O: UNA
APROXIMACIÓN DESDE LA
HERMENÉUTICA ANALÉCTICA
Juan Carlos Vásquez García
Universidad Pontificia Bolivariana (Colombia)
juan.vasquezg@upb.edu.co
Juan Fernando García Castro
Universidad Pontificia Bolivariana (Colombia)
juanf.garcia@upb.edu.co
Resumen: Este texto indaga por la rebeldía en algunas
memorias, novelas y ensayos del pensador keniano Ngugi
wa Thiong’o. Desde la hermenéutica analéctica, nos
proponemos interpretar fenómenos sociales moviendo
el centro de interés epistémico, en este caso, literario y
filosófico. El análisis llama la atención sobre las condiciones
de colonización mental y física a que han sido sometidos,
en el marco teórico-político de la modernidad, los pueblos
colonizados y de los intentos de estos por reencontrarse
con su arrebatada dignidad, que no podrá lograrse sino
empezamos a incluir y conversar seriamente con otros
testimonios y legados epistémicos.
Palabras clave: analéctica; hermenéutica; literatura
africana; Ngugi wa Thiong’o; rebeldía.
Recibida: 12/09/2023
Aprobada: 20/11/2023
Publicada: 07/02/2024
DOI: 10.17533/udea.lyl.
n85a05
85LINGÜÍSTICA Y LITERATURA
ISSN 0120-5587
E-ISSN 2422 3174
Editors:
Ji Son Jang
Selnich Vivas Hurtado
Juan Esteban Ibarra AtehortúaLITERARY STUDIESREBELLION IN NGUGI WA
THIONG’O: AN APPROACH
FROM ANA-DIALECTICAL
HERMENEUTICS
Juan Carlos Vásquez García
Pontifical Bolivarian University (Colombia)
juan.vasquezg@upb.edu.co
Juan Fernando García Castro
Pontifical Bolivarian University (Colombia)
juanf.garcia@upb.edu.co
Abstract: This text explores rebellion in some memoirs,
novels, and essays by the Kenyan thinker Ngugi wa Thiong’o.
Through ana-dialectical hermeneutics, we endeavour
to interpret social phenomena by moving the center of
epistemic interest, in this case, literary and philosophical.
The analysis draws attention to the conditions of mental
and physical colonization to which the colonized peoples
have been subjected in the theoretical-political framework
of modernity, and to their attempts to rediscover their
stolen dignity, which cannot be achieved unless we begin
to include and seriously converse with other testimonies
and epistemic legacies.
Keywords: African literature; ana-dialectics;
hermeneutics; Ngugi wa Thiong’o; rebellion.
Received: 12/09/2023
Approved: 20/11/2023
Published: 07/02/2024
DOI: 10.17533/udea.lyl.
n85a05
ISSN 0120-5587
E-ISSN 2422 3174
Editors:
Ji Son Jang
Selnich Vivas Hurtado
Juan Esteban Ibarra AtehortúaLITERARY STUDIESREBELLION IN NGUGI WA
THIONG’O: AN APPROACH
FROM ANA-DIALECTICAL
HERMENEUTICS
Juan Carlos Vásquez García
Pontifical Bolivarian University (Colombia)
juan.vasquezg@upb.edu.co
Juan Fernando García Castro
Pontifical Bolivarian University (Colombia)
juanf.garcia@upb.edu.co
Abstract: This text explores rebellion in some memoirs,
novels, and essays by the Kenyan thinker Ngugi wa Thiong’o.
Through ana-dialectical hermeneutics, we endeavour
to interpret social phenomena by moving the center of
epistemic interest, in this case, literary and philosophical.
The analysis draws attention to the conditions of mental
and physical colonization to which the colonized peoples
have been subjected in the theoretical-political framework
of modernity, and to their attempts to rediscover their
stolen dignity, which cannot be achieved unless we begin
to include and seriously converse with other testimonies
and epistemic legacies.
Keywords: African literature; ana-dialectics;
hermeneutics; Ngugi wa Thiong’o; rebellion.
Received: 12/09/2023
Approved: 20/11/2023
Published: 07/02/2024
DOI: 10.17533/udea.lyl.
n85a05
86LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174N° 85, Enero - Julio 20241. PLANTEAMIENTOS INICIALES SOBRE LA REBELDÍA
Partimos de la definición ofrecida por el diccionario etimologías.dechile.net
(Etimologías de Chile, s.f.), el cual nos indica que la palabra rebeldía deriva del latín
rebellis. Este vocablo, a su vez, está compuesto por la raíz bellum, que significa guerra,
por el prefijo re-, que alude a reiteración, intensidad, regresión o movimiento hacia atrás,
y por el sufijo -ía, que indica cualidad. Juntos, los tres morfemas aluden a la cualidad o
característica que consiste en volverse contra una autoridad para hacerle la guerra o
disputar su autoridad. Con esta noción abrimos esta investigación, ya que ella nos lleva
a las raíces, a las partes, que componen un término tan controversial como el que nos
proponemos interrogar en el presente escrito desde las cuales se pueden atisbar, una
vez juntas, una puesta en escena de dos facciones o más que despliegan una voluntad
por sobrevivir a través de la dominación de la naturaleza, sea ella de carácter humano
u óntica. Por lo tanto, de acuerdo con Galindo (2018), la rebeldía se caracteriza, ante
todo, por ser una acción que está mediada por la experiencia y el análisis de dicha
experiencia llevada a cabo por un individuo, o grupo de individuos, en torno a un acto o
suceso que atenta contra la integridad o condición humanas. En dicha acción subyace
una disputa por el poder… decir, hacer, ser, sin coerción alguna.
Con base en lo anterior, proclamamos un interés en la rebeldía que no es uno
metafísico en el cual «el rebelde metafísico [protesta] contra la condición que le es
impuesta en tanto que hombre» (Camus, 2013, p. 43), sino que es uno intrínsecamente
ontológico, en el que la «rebeldía es nostalgia de inocencia y llamada hacia el ser»
(Camus, 2013, p. 153). Dicha llamada al ser que es el acto de la rebeldía, como lo plantea
el literato franco-argelino, la escucharemos en las palabras de un novelista, ensayista,
dramaturgo, cuentista y pensador keniano cuyo nombre es Ngugi wa Thiong’o quien,
en nuestra consideración, hace parte de un grupo que «no es» (Dussel, 2011), debido
a su ausencia, a partir de nuestras experiencias personales, en el canon literario que
compone planes de estudio tanto a nivel superior como secundario o primario. Para ello,
debido a la amplitud de su obra, abordaremos las memorias tituladas Dreams in a Time
of War: A Childhood Memoir (Thiong’o, 2011), In the House of the Interpreter: A Memoir
(Thiong’o, 2012) y Birth of a Dream Weaver: A Writer’s Awakening (Thiong’o, 2016), las
cuales conversarán con algunos de sus ensayos y novelas para intentar rastrear las
circunstancias biográficas que pudieron haber incidido en el autor para interesarse
yí desarrollar a lo largo de su obra el tema de la rebeldía, con el objetivo ulterior de
intentar interpretar y comprender qué circunstancias influyen en una persona, o grupo
de personas, para ejercerla.
Por lo anterior, consideramos que entender este concepto o práctica tanto desde
sus raíces etimológicas como desde la intención histórica o narrativa que la impulsa
no es suficiente y, por lo tanto, debe remitir necesariamente, en un primer momento, a
experiencias de la cotidianidad que han desarrollado en nosotros una noción negativa
acerca del mismo, que, en segunda instancia, será desmentida desde una perspectiva
tanto filosófica como hermenéutica y literaria.
Partimos de la definición ofrecida por el diccionario etimologías.dechile.net
(Etimologías de Chile, s.f.), el cual nos indica que la palabra rebeldía deriva del latín
rebellis. Este vocablo, a su vez, está compuesto por la raíz bellum, que significa guerra,
por el prefijo re-, que alude a reiteración, intensidad, regresión o movimiento hacia atrás,
y por el sufijo -ía, que indica cualidad. Juntos, los tres morfemas aluden a la cualidad o
característica que consiste en volverse contra una autoridad para hacerle la guerra o
disputar su autoridad. Con esta noción abrimos esta investigación, ya que ella nos lleva
a las raíces, a las partes, que componen un término tan controversial como el que nos
proponemos interrogar en el presente escrito desde las cuales se pueden atisbar, una
vez juntas, una puesta en escena de dos facciones o más que despliegan una voluntad
por sobrevivir a través de la dominación de la naturaleza, sea ella de carácter humano
u óntica. Por lo tanto, de acuerdo con Galindo (2018), la rebeldía se caracteriza, ante
todo, por ser una acción que está mediada por la experiencia y el análisis de dicha
experiencia llevada a cabo por un individuo, o grupo de individuos, en torno a un acto o
suceso que atenta contra la integridad o condición humanas. En dicha acción subyace
una disputa por el poder… decir, hacer, ser, sin coerción alguna.
Con base en lo anterior, proclamamos un interés en la rebeldía que no es uno
metafísico en el cual «el rebelde metafísico [protesta] contra la condición que le es
impuesta en tanto que hombre» (Camus, 2013, p. 43), sino que es uno intrínsecamente
ontológico, en el que la «rebeldía es nostalgia de inocencia y llamada hacia el ser»
(Camus, 2013, p. 153). Dicha llamada al ser que es el acto de la rebeldía, como lo plantea
el literato franco-argelino, la escucharemos en las palabras de un novelista, ensayista,
dramaturgo, cuentista y pensador keniano cuyo nombre es Ngugi wa Thiong’o quien,
en nuestra consideración, hace parte de un grupo que «no es» (Dussel, 2011), debido
a su ausencia, a partir de nuestras experiencias personales, en el canon literario que
compone planes de estudio tanto a nivel superior como secundario o primario. Para ello,
debido a la amplitud de su obra, abordaremos las memorias tituladas Dreams in a Time
of War: A Childhood Memoir (Thiong’o, 2011), In the House of the Interpreter: A Memoir
(Thiong’o, 2012) y Birth of a Dream Weaver: A Writer’s Awakening (Thiong’o, 2016), las
cuales conversarán con algunos de sus ensayos y novelas para intentar rastrear las
circunstancias biográficas que pudieron haber incidido en el autor para interesarse
yí desarrollar a lo largo de su obra el tema de la rebeldía, con el objetivo ulterior de
intentar interpretar y comprender qué circunstancias influyen en una persona, o grupo
de personas, para ejercerla.
Por lo anterior, consideramos que entender este concepto o práctica tanto desde
sus raíces etimológicas como desde la intención histórica o narrativa que la impulsa
no es suficiente y, por lo tanto, debe remitir necesariamente, en un primer momento, a
experiencias de la cotidianidad que han desarrollado en nosotros una noción negativa
acerca del mismo, que, en segunda instancia, será desmentida desde una perspectiva
tanto filosófica como hermenéutica y literaria.
87LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174La rebeldía en Ngugi wa Thiong’o: una aproximación desde la hermenéutica analéctica2. ANTECEDENTES
El interés por la rebeldía surge a raíz de dos momentos. El primero hace parte de
la vida pública de Colombia en 2021, el cual resumimos en dos partes. La primera
parte ocurre en el marco de las protestas y movilizaciones masivas realizadas por los
gremios de la clase trabajadora, de las clases populares, estudiantiles, feministas, afro
e indígenas del país que, debido a las medidas económicas y legales que el gobierno en
curso tomó durante la crisis económica, social, higiénica y de salud ocasionada por el
COVID-19. Aquí, la violencia policial fue protagonista, los discursos de odio emitidos en
contra de protestantes por personas influyentes, que ocupan cargos importantes en la
estructura política y económica en el país y los medios de comunicación masiva fueron
protagonistas. Durante este período, el Senado de la República convocó a un diálogo
entre el gremio empresarial y los gremios populares para intentar concertar acuerdos
que calmaran los ánimos en el país. Durante la transmisión, se pudo evidenciar
un diálogo de ciegos y sordos. Cada grupo hablando desde lo que sus respectivos
mundos cotidianos pueden ofrecerles (El Espectador, 2021). El otro, como horizonte
de conocimiento, como tarea ontológica, no existió. La segunda, ocurrió al inicio de
un curso, sobre filosofía helenística en el que el profesor dijo: «Las clases populares
no tienen, nunca han tenido, nada qué aportarle ni a la filosofía ni a la cultura». Esta
afirmación sólo incrementó la preocupación por el rol que la educación formal está
teniendo, y ha tenido, en la formación humanizante y humanizadora de sujetos en la
cual el ser se invita a pensar desde lo que ha dicho históricamente quién es, es decir,
quiénes se han educado, quiénes se han alfabetizado, quiénes han escrito y se han
establecido como la voz que habla y que manda, pero que no escucha (Dussel, 2011); en
otras palabras, quiénes históricamente han ostentado el poder y lo han ejercido con
violencia, como los ojos que han leído la palabra impresa, como la mano que escribe,
pero que no ha prestado seria atención a lo que sucede a sus alrededores; esto es, a lo
que pasa más allá del horizonte del mundo1 que habitan.
El segundo momento, llamado biográfico-narrativo2, hace referencia, y se conecta
intrínsecamente, al primer momento. La formación profesional recibida como docente
en lenguas extranjeras3 nunca se ocupó de explorar la alteridad como alternativa
1 En Filosofía de la liberación, el filósofo de origen argentino concibe al mundo como «[e]l horizonte dentro
del cual vivimos. […] Mundo es entonces una totalidad instrumental, de sentido. No es una pura suma
exterior de entes, sino que es la totalidad de los entes con sentido». (Dussel, 2011, p. 53). Establecido
esto, mundo hace referencia a todo lo que nuestra experiencia inmediata nos permite comprender; es
decir, delimitar. Todo lo que esté fuera de él se aparecerá como extraño, incomprensible y, por lo tanto,
repudiable.
2 En Filosofía de la liberación, Dussel (2011) afirma que la verdadera filosofía ha nacido del estudio,
análisis e interpretación de la realidad propia. Este pasaje es un intento por materializar dicha propuesta
epistémica y metodológica.
3 Este pasaje biográfico-narrativo hace referencia a las experiencias del doctorando, las cuales sirvieron
como un ejercicio de introspección retrospectiva que apuntó a esclarecer, sustentar y aplicar las bases
éticas [de la liberación] y epistémicas [de la liberación] que soportan el presente ejercicio de investigación
doctoral.
El interés por la rebeldía surge a raíz de dos momentos. El primero hace parte de
la vida pública de Colombia en 2021, el cual resumimos en dos partes. La primera
parte ocurre en el marco de las protestas y movilizaciones masivas realizadas por los
gremios de la clase trabajadora, de las clases populares, estudiantiles, feministas, afro
e indígenas del país que, debido a las medidas económicas y legales que el gobierno en
curso tomó durante la crisis económica, social, higiénica y de salud ocasionada por el
COVID-19. Aquí, la violencia policial fue protagonista, los discursos de odio emitidos en
contra de protestantes por personas influyentes, que ocupan cargos importantes en la
estructura política y económica en el país y los medios de comunicación masiva fueron
protagonistas. Durante este período, el Senado de la República convocó a un diálogo
entre el gremio empresarial y los gremios populares para intentar concertar acuerdos
que calmaran los ánimos en el país. Durante la transmisión, se pudo evidenciar
un diálogo de ciegos y sordos. Cada grupo hablando desde lo que sus respectivos
mundos cotidianos pueden ofrecerles (El Espectador, 2021). El otro, como horizonte
de conocimiento, como tarea ontológica, no existió. La segunda, ocurrió al inicio de
un curso, sobre filosofía helenística en el que el profesor dijo: «Las clases populares
no tienen, nunca han tenido, nada qué aportarle ni a la filosofía ni a la cultura». Esta
afirmación sólo incrementó la preocupación por el rol que la educación formal está
teniendo, y ha tenido, en la formación humanizante y humanizadora de sujetos en la
cual el ser se invita a pensar desde lo que ha dicho históricamente quién es, es decir,
quiénes se han educado, quiénes se han alfabetizado, quiénes han escrito y se han
establecido como la voz que habla y que manda, pero que no escucha (Dussel, 2011); en
otras palabras, quiénes históricamente han ostentado el poder y lo han ejercido con
violencia, como los ojos que han leído la palabra impresa, como la mano que escribe,
pero que no ha prestado seria atención a lo que sucede a sus alrededores; esto es, a lo
que pasa más allá del horizonte del mundo1 que habitan.
El segundo momento, llamado biográfico-narrativo2, hace referencia, y se conecta
intrínsecamente, al primer momento. La formación profesional recibida como docente
en lenguas extranjeras3 nunca se ocupó de explorar la alteridad como alternativa
1 En Filosofía de la liberación, el filósofo de origen argentino concibe al mundo como «[e]l horizonte dentro
del cual vivimos. […] Mundo es entonces una totalidad instrumental, de sentido. No es una pura suma
exterior de entes, sino que es la totalidad de los entes con sentido». (Dussel, 2011, p. 53). Establecido
esto, mundo hace referencia a todo lo que nuestra experiencia inmediata nos permite comprender; es
decir, delimitar. Todo lo que esté fuera de él se aparecerá como extraño, incomprensible y, por lo tanto,
repudiable.
2 En Filosofía de la liberación, Dussel (2011) afirma que la verdadera filosofía ha nacido del estudio,
análisis e interpretación de la realidad propia. Este pasaje es un intento por materializar dicha propuesta
epistémica y metodológica.
3 Este pasaje biográfico-narrativo hace referencia a las experiencias del doctorando, las cuales sirvieron
como un ejercicio de introspección retrospectiva que apuntó a esclarecer, sustentar y aplicar las bases
éticas [de la liberación] y epistémicas [de la liberación] que soportan el presente ejercicio de investigación
doctoral.
88LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174N° 85, Enero - Julio 2024epistémica, cuyo uso pudiera servir para no sólo entender a aquello que se nos presentara
como otro; esto es, como desconocido, como disruptor del sentido u orden conocidos,
sino como dispositivo para afirmar el statu quo. Por eso, analizar retrospectiva e
introspectivamente las experiencias del proceso educativo y formativo es molesto y
doloroso, porque fue padecido realmente. La siguiente es parte de la experiencia vivida
por el investigador principal durante sus estudios doctorales:
Siempre fui otro. Mi orientación sexual no heteronormativa, la condición cognitiva de
mis hermanos, mis orígenes campesinos; es decir, laborales, raciales y de clase fueron
motivo de vergüenza, burla y rechazo colectivo. La formación recibida giró en torno
a refutar y obviar dichas características para enaltecer sus opuestos: son motivos de
orgullo ser heterosexual, cissexual; no rural; tener todas las habilidades y posibilidades
cognitivas y físicas; ser blanco, tener cabello rubio o castaño claro y tener los ojos azules;
tener mucho dinero. Lo contrario es motivo de vergüenza y humillación (Vásquez, 2023,
s.p.).
En el relato biográfico-narrativo antes mencionado se materializa políticamente la
sentencia que Parménides pronunció en la antigua Grecia y con la cual, según Dussel
(2011), se inició la filosofía como una disciplina ontológica: «El ser es, el no-ser no es»
(Dussel, 2011, p. 26). El mundo que habitamos «es» porque las cosas que lo componen
tienen sentido; por el contrario, lo que «no es» está por fuera de nuestro mundo porque es
desconocido y, por lo tanto, no existe. Igualmente, lo que «es» en el orden de las cosas afirma
lo que «no es» como nocivo, dañino, peligroso. Aquí nace tanto la lógica de la identidad
—esto es, si «es» como yo «es»—, como la lógica de la diferencia; es decir, si «no es» como
yo «no es». En este sentido, en un plano teológico político y geopolítico modernos:
el destituido o excluido de la gracia y los privilegios espirituales de la iglesia, está ubicado
ahora en el afuera, esto es en las márgenes de la comunidad de los bautizados […] la cual
concibe la humillación como una condición para la salvación del pecador (Ruiz, 2016,
pp. 110-111).
Por un lado, y lo idéntico se resalta, se enaltece, se promueve y cobra centralidad y lo
diferente o se domina o se destruye y se extermina relegándose a la marginalidad y al
olvido, por el otro. El orden y el sentido lo impone, entonces, quien prevalece.
De lo anterior, se puede inferir que la rebeldía representa un esfuerzo de afirmación
por parte de aquellos que no son pero que desean ser y, por lo tanto, luchan por
alcanzarlo, ya sea cuerpo a cuerpo o mente a mente. La rebeldía, nos dice Camus (2013),
no es exclusiva de los oprimidos, debido a su opresión; también se da al presenciar el
sufrimiento ajeno, similar al experimentado en carne propia, sin atrevernos a levantar
nuestra voz. La rebeldía es, pues, según el pensador de origen argelino, un movimiento
de negación y afirmación. Ella «se limita a rechazar la humillación, sin pedirla para los
otros. Acepta el dolor hasta para sí mismo, con tal que sea respetada su integridad»
(Camus, 2013, p. 34). La rebeldía niega el sufrimiento para afirmar la dignidad. No
obstante, en oposición a esta dialéctica negativa empleada por Camus (2013) para
como otro; esto es, como desconocido, como disruptor del sentido u orden conocidos,
sino como dispositivo para afirmar el statu quo. Por eso, analizar retrospectiva e
introspectivamente las experiencias del proceso educativo y formativo es molesto y
doloroso, porque fue padecido realmente. La siguiente es parte de la experiencia vivida
por el investigador principal durante sus estudios doctorales:
Siempre fui otro. Mi orientación sexual no heteronormativa, la condición cognitiva de
mis hermanos, mis orígenes campesinos; es decir, laborales, raciales y de clase fueron
motivo de vergüenza, burla y rechazo colectivo. La formación recibida giró en torno
a refutar y obviar dichas características para enaltecer sus opuestos: son motivos de
orgullo ser heterosexual, cissexual; no rural; tener todas las habilidades y posibilidades
cognitivas y físicas; ser blanco, tener cabello rubio o castaño claro y tener los ojos azules;
tener mucho dinero. Lo contrario es motivo de vergüenza y humillación (Vásquez, 2023,
s.p.).
En el relato biográfico-narrativo antes mencionado se materializa políticamente la
sentencia que Parménides pronunció en la antigua Grecia y con la cual, según Dussel
(2011), se inició la filosofía como una disciplina ontológica: «El ser es, el no-ser no es»
(Dussel, 2011, p. 26). El mundo que habitamos «es» porque las cosas que lo componen
tienen sentido; por el contrario, lo que «no es» está por fuera de nuestro mundo porque es
desconocido y, por lo tanto, no existe. Igualmente, lo que «es» en el orden de las cosas afirma
lo que «no es» como nocivo, dañino, peligroso. Aquí nace tanto la lógica de la identidad
—esto es, si «es» como yo «es»—, como la lógica de la diferencia; es decir, si «no es» como
yo «no es». En este sentido, en un plano teológico político y geopolítico modernos:
el destituido o excluido de la gracia y los privilegios espirituales de la iglesia, está ubicado
ahora en el afuera, esto es en las márgenes de la comunidad de los bautizados […] la cual
concibe la humillación como una condición para la salvación del pecador (Ruiz, 2016,
pp. 110-111).
Por un lado, y lo idéntico se resalta, se enaltece, se promueve y cobra centralidad y lo
diferente o se domina o se destruye y se extermina relegándose a la marginalidad y al
olvido, por el otro. El orden y el sentido lo impone, entonces, quien prevalece.
De lo anterior, se puede inferir que la rebeldía representa un esfuerzo de afirmación
por parte de aquellos que no son pero que desean ser y, por lo tanto, luchan por
alcanzarlo, ya sea cuerpo a cuerpo o mente a mente. La rebeldía, nos dice Camus (2013),
no es exclusiva de los oprimidos, debido a su opresión; también se da al presenciar el
sufrimiento ajeno, similar al experimentado en carne propia, sin atrevernos a levantar
nuestra voz. La rebeldía es, pues, según el pensador de origen argelino, un movimiento
de negación y afirmación. Ella «se limita a rechazar la humillación, sin pedirla para los
otros. Acepta el dolor hasta para sí mismo, con tal que sea respetada su integridad»
(Camus, 2013, p. 34). La rebeldía niega el sufrimiento para afirmar la dignidad. No
obstante, en oposición a esta dialéctica negativa empleada por Camus (2013) para
89LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174La rebeldía en Ngugi wa Thiong’o: una aproximación desde la hermenéutica analécticadescifrar este fenómeno, Dussel (2011) afirma que para que algo pueda ser negado,
primero se debe afirmarlo para luego negarlo. Este proceso, en el plano político, está
imbuido de valentía, ya que se presenta como más fácil negar lo que no se desea ser que
afirmar lo que se es para rechazarlo radicalmente. Afirmar desnuda al ser de imposturas
y máscaras que cubren y niegan la vulnerabilidad humana. Negar en primera instancia,
por el contrario, reviste las acciones de irracionalidad, de instinto, de apariencia.
Meditar en torno a este fenómeno de la rebeldía y a los aspectos antes abordados,
nos ha permitido encontrar un patrón que se repite cada vez que hay disentimiento por
parte de una persona o grupo respecto de las formas en que se propone administrar
una comunidad, región o país. En términos generales, se ha observado que pensadores
y activistas, entre ellos Enrique Dussel, filósofo argentino; Paulo Freire, pedagogo
brasileño; Aída Avella, política colombiana; Nawal El Saadawi, escritora y activista
egipcia, y Ngugi wa Thiong’o, literato, ensayista y dramaturgo keniano, entre otros,
han sido sometidos/as a persecuciones, torturas, privación de su libertad sin juicio
previo y exilios. Estas represalias han sido consecuencia de su oposición o respuesta, a
través de sus productos culturales e intelectuales, a diversas formas de sometimiento,
borrado, opresión de la humanidad de sus compatriotas. Todas estas formas inducen
al silencio y, con él, a la esclavitud de quienes las padecen. Entre las causas que han
ocasionado su huida, prohibición o persecución por parte del Estado, resalta la crítica
pública a la manipulación del pensamiento y la educación por parte de quienes ocupan
cargos de autoridad estatal. Han señalado cómo se instrumentaliza la enseñanza de
los contenidos eurocéntricos o «bancarios» en la escuela para alienar a los estudiantes y
así convertirlos sólo en técnicos del conocimiento mas no en pensadores que piensan el
pensamiento. Además, han expuesto la imposición de un lenguaje y prácticas específicas
en las demás esferas públicas, tales como la iglesia, los medios de comunicación, la
publicidad, entre otros. En otras palabras, los sistemas educativos y demás esferas
públicas son utilizadas para colonizar las mentes y cuerpos de sus usuarios (Dussel,
2011; Freire, 2005; Saadawi, 2018; Thiong’o, 2015, 2017a).
La rebeldía, entendida como un movimiento de contestación que ansía la liberación,
reconoce que para que la afirmación de un mundo o sentido de las cosas sea posible,
debe incurrirse en el sometimiento y el exterminio de otro. Una vez establecida esta
claridad, la se convierte en una respuesta violenta o controversial que niega la negación;
de esta manera, reconoce la liberación como un proceso no sólo de quebrantamiento
de grilletes, sino también como una llamada de atención vehemente a tomar en serio
la relevancia propia (Thiong’o, 2015): lo que ha sido negado histórica y políticamente
cobra importancia, empieza a ser.
Para Camus (2013), «[l]a rebeldía nace del espectáculo de la sinrazón, ante una
condición injusta e incomprensible. Pero su impulso ciego reivindica el orden en medio
del caos y la unidad en el corazón mismo de lo que huye y desaparece» (p. 22). En el
pensador argelino, la rebeldía se concibe como una respuesta desesperada al sinsentido
de la vida, a lo que es imposible de comprender, pero que atenta permanentemente
contra ella. En comparación, Fanon (2001) considera que «[p]ara el pueblo colonizado,
el valor más esencial, por ser el más concreto, es primordialmente la tierra: la tierra
que debe asegurar el pan y, por supuesto, la dignidad» (pp. 38-39). Para el pensador
primero se debe afirmarlo para luego negarlo. Este proceso, en el plano político, está
imbuido de valentía, ya que se presenta como más fácil negar lo que no se desea ser que
afirmar lo que se es para rechazarlo radicalmente. Afirmar desnuda al ser de imposturas
y máscaras que cubren y niegan la vulnerabilidad humana. Negar en primera instancia,
por el contrario, reviste las acciones de irracionalidad, de instinto, de apariencia.
Meditar en torno a este fenómeno de la rebeldía y a los aspectos antes abordados,
nos ha permitido encontrar un patrón que se repite cada vez que hay disentimiento por
parte de una persona o grupo respecto de las formas en que se propone administrar
una comunidad, región o país. En términos generales, se ha observado que pensadores
y activistas, entre ellos Enrique Dussel, filósofo argentino; Paulo Freire, pedagogo
brasileño; Aída Avella, política colombiana; Nawal El Saadawi, escritora y activista
egipcia, y Ngugi wa Thiong’o, literato, ensayista y dramaturgo keniano, entre otros,
han sido sometidos/as a persecuciones, torturas, privación de su libertad sin juicio
previo y exilios. Estas represalias han sido consecuencia de su oposición o respuesta, a
través de sus productos culturales e intelectuales, a diversas formas de sometimiento,
borrado, opresión de la humanidad de sus compatriotas. Todas estas formas inducen
al silencio y, con él, a la esclavitud de quienes las padecen. Entre las causas que han
ocasionado su huida, prohibición o persecución por parte del Estado, resalta la crítica
pública a la manipulación del pensamiento y la educación por parte de quienes ocupan
cargos de autoridad estatal. Han señalado cómo se instrumentaliza la enseñanza de
los contenidos eurocéntricos o «bancarios» en la escuela para alienar a los estudiantes y
así convertirlos sólo en técnicos del conocimiento mas no en pensadores que piensan el
pensamiento. Además, han expuesto la imposición de un lenguaje y prácticas específicas
en las demás esferas públicas, tales como la iglesia, los medios de comunicación, la
publicidad, entre otros. En otras palabras, los sistemas educativos y demás esferas
públicas son utilizadas para colonizar las mentes y cuerpos de sus usuarios (Dussel,
2011; Freire, 2005; Saadawi, 2018; Thiong’o, 2015, 2017a).
La rebeldía, entendida como un movimiento de contestación que ansía la liberación,
reconoce que para que la afirmación de un mundo o sentido de las cosas sea posible,
debe incurrirse en el sometimiento y el exterminio de otro. Una vez establecida esta
claridad, la se convierte en una respuesta violenta o controversial que niega la negación;
de esta manera, reconoce la liberación como un proceso no sólo de quebrantamiento
de grilletes, sino también como una llamada de atención vehemente a tomar en serio
la relevancia propia (Thiong’o, 2015): lo que ha sido negado histórica y políticamente
cobra importancia, empieza a ser.
Para Camus (2013), «[l]a rebeldía nace del espectáculo de la sinrazón, ante una
condición injusta e incomprensible. Pero su impulso ciego reivindica el orden en medio
del caos y la unidad en el corazón mismo de lo que huye y desaparece» (p. 22). En el
pensador argelino, la rebeldía se concibe como una respuesta desesperada al sinsentido
de la vida, a lo que es imposible de comprender, pero que atenta permanentemente
contra ella. En comparación, Fanon (2001) considera que «[p]ara el pueblo colonizado,
el valor más esencial, por ser el más concreto, es primordialmente la tierra: la tierra
que debe asegurar el pan y, por supuesto, la dignidad» (pp. 38-39). Para el pensador
90LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174N° 85, Enero - Julio 2024martiniqués, la rebeldía tiene razón de ser, es comprensible y es justa; por lo tanto, ella es
esperanza y está lejos de ser irracional. Como se puede observar, nos encontramos ante
dos posiciones similares pero distintas. Para el primero, que no hizo parte de la lucha
que los vencidos de la historia llevaron a cabo la rebeldía puede ser irracional en tanto
puede ser ciega e instintiva cuando es llevada a cabo por hordas de personas, y racional;
esto es calculada, cuando es llevada a cabo por personas en la cúspide del poder legal,
la cual es caracterizada por la violencia para imponer o mantener el statu quo. Para el
segundo, quien estuvo en el corazón de las luchas por la descolonización de Argelia y
que luchó codo a codo con los campesinos y personas originarias de dicho territorio
colonizado por los franceses, la rebeldía se da por razones concretas y lógicas. Camus,
por un lado, la observó como alguien ajeno al contexto y a los individuos pertenecientes
a él. Fanon, por el otro, viajó al centro de la periferia y comprendió la exterioridad y
los procesos propios de liberación. Fanon movió su centro de conocimiento. Su foco
fue comprender la rebeldía campesina y aborigen, de quienes habitaron las montañas,
contrario a Camus, que indagó la rebeldía desde quienes habitaron la metrópolis, como
un observador lejano y ajeno al día a día de la lucha por la liberación y, con ella, la
dignidad4.
3. MÉTODO
Como se puede observar al final de la sección anterior, se presentan dos posiciones
respecto a un fenómeno en común cuyo lenguaje utilizado para explicarlo diverge en
su abordaje. Por un lado, Camus (2013) emplea el método de la dialéctica negativa para
investigar la rebeldía. Ella necesita de la negación para lograr afirmación. En contraste,
Fanon (2001), siguiendo la línea de pensamiento de Dussel (2011), alude al método de
la hermenéutica analéctica o ana-dialéctica para una filosofía de la liberación. Según el
filósofo argentino, «[s]ólo el que puede interpretar los fenómenos del sistema a la luz de
la exterioridad descubre la realidad con mayor lucidez, acuidad, profundidad» (p. 253).
El pensador martiniqués, por su parte, se zambulle en el mundo y lenguaje de los que
no son; es decir, de quienes pertenecen a la exterioridad geopolítica mundial, e intenta
vislumbrar a la luz de sus debates internos cuáles son los significantes que construyen
el significado de su lucha. En palabras de Dussel (2011), el método ana-dialéctico hace
referencia a la exterioridad, de ahí el uso de anó-: desde la exterioridad, desde donde «se
produce el despliegue: diá-, de la comprensión de un nuevo horizonte; lógos» (p. 253).
La hermenéutica analéctica, según Beuchot (2016), se nutre de los principios de
la hermenéutica analógica. En el contexto propuesto, esta aproximación implica la
4 Consideramos que tanto Albert Camus como Frantz Fanon son los exponentes más relevantes del
tema de la rebeldía en las últimas décadas. Además, creemos que es oportuno abordar sus puntos de
vista acerca del tema y contraponerlos (Said, 1996), ya que ambos, podríamos decir, son exponentes de
los paradigmas epistémicos a los cuales se adhirieron: en el caso del primero, el moderno, que escribe
desde la metrópoli, el cual es caracterizado por su lejanía frente al objeto de estudio; en el caso del
segundo, des-colonial, que escribe desde el campo de batalla, el cual se caracteriza por su personalismo
y capacidad [auto]biográfico-narrativa para des-objetivizar y des-subjetivizar el conocimiento.
esperanza y está lejos de ser irracional. Como se puede observar, nos encontramos ante
dos posiciones similares pero distintas. Para el primero, que no hizo parte de la lucha
que los vencidos de la historia llevaron a cabo la rebeldía puede ser irracional en tanto
puede ser ciega e instintiva cuando es llevada a cabo por hordas de personas, y racional;
esto es calculada, cuando es llevada a cabo por personas en la cúspide del poder legal,
la cual es caracterizada por la violencia para imponer o mantener el statu quo. Para el
segundo, quien estuvo en el corazón de las luchas por la descolonización de Argelia y
que luchó codo a codo con los campesinos y personas originarias de dicho territorio
colonizado por los franceses, la rebeldía se da por razones concretas y lógicas. Camus,
por un lado, la observó como alguien ajeno al contexto y a los individuos pertenecientes
a él. Fanon, por el otro, viajó al centro de la periferia y comprendió la exterioridad y
los procesos propios de liberación. Fanon movió su centro de conocimiento. Su foco
fue comprender la rebeldía campesina y aborigen, de quienes habitaron las montañas,
contrario a Camus, que indagó la rebeldía desde quienes habitaron la metrópolis, como
un observador lejano y ajeno al día a día de la lucha por la liberación y, con ella, la
dignidad4.
3. MÉTODO
Como se puede observar al final de la sección anterior, se presentan dos posiciones
respecto a un fenómeno en común cuyo lenguaje utilizado para explicarlo diverge en
su abordaje. Por un lado, Camus (2013) emplea el método de la dialéctica negativa para
investigar la rebeldía. Ella necesita de la negación para lograr afirmación. En contraste,
Fanon (2001), siguiendo la línea de pensamiento de Dussel (2011), alude al método de
la hermenéutica analéctica o ana-dialéctica para una filosofía de la liberación. Según el
filósofo argentino, «[s]ólo el que puede interpretar los fenómenos del sistema a la luz de
la exterioridad descubre la realidad con mayor lucidez, acuidad, profundidad» (p. 253).
El pensador martiniqués, por su parte, se zambulle en el mundo y lenguaje de los que
no son; es decir, de quienes pertenecen a la exterioridad geopolítica mundial, e intenta
vislumbrar a la luz de sus debates internos cuáles son los significantes que construyen
el significado de su lucha. En palabras de Dussel (2011), el método ana-dialéctico hace
referencia a la exterioridad, de ahí el uso de anó-: desde la exterioridad, desde donde «se
produce el despliegue: diá-, de la comprensión de un nuevo horizonte; lógos» (p. 253).
La hermenéutica analéctica, según Beuchot (2016), se nutre de los principios de
la hermenéutica analógica. En el contexto propuesto, esta aproximación implica la
4 Consideramos que tanto Albert Camus como Frantz Fanon son los exponentes más relevantes del
tema de la rebeldía en las últimas décadas. Además, creemos que es oportuno abordar sus puntos de
vista acerca del tema y contraponerlos (Said, 1996), ya que ambos, podríamos decir, son exponentes de
los paradigmas epistémicos a los cuales se adhirieron: en el caso del primero, el moderno, que escribe
desde la metrópoli, el cual es caracterizado por su lejanía frente al objeto de estudio; en el caso del
segundo, des-colonial, que escribe desde el campo de batalla, el cual se caracteriza por su personalismo
y capacidad [auto]biográfico-narrativa para des-objetivizar y des-subjetivizar el conocimiento.
91LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174La rebeldía en Ngugi wa Thiong’o: una aproximación desde la hermenéutica analécticaconsideración de dos versiones contrarias sobre el mismo fenómeno, con el objetivo
de establecer una conversación, evitando la univocidad y la equivocidad en la
interpretación de los discursos. Siguiendo a Said (1996) podríamos denominar dicho
ejercicio hermenéutico como un método de contrapunto, el cual se caracteriza por
concebir una totalidad como una serie de disyunciones que, si se unen en contrapunto,
permite comprensiones más globales sin perder de vista su contingencia. Una labor tal
invita a ir más allá del texto: empuja hacia la intencionalidad del autor, a pesar de que
se impone la intencionalidad del lector, lo cual nos lleva a producir algo en nosotros
mismos, en nuestro contexto sociocultural (Beuchot, 2016). La dialéctica en la analogía
reconoce que hay coincidencia de opuestos, pero no hay subsunción. La interpretación
permanece abierta, conserva los contrarios y los hace coexistir y que colaboren. Si la
hermenéutica analéctica se interesara únicamente por rescatar lo que está más allá de
nuestro horizonte de sentido, se convertiría en una labor cuyo objetivo implícito sería
la dominación. Como su propósito es mover y desplegar los horizontes de comprensión,
ello implica que esto se logre por medio del rescate de lo perdido, extraviado o eliminado
históricamente para que converse con lo que se ha impuesto como la luz del presente:
la ontología dominante, que es violenta y ciega y sorda; es decir, indiferente a los gritos
de auxilio que se emiten desde las márgenes, por ello su condición, en palabras de
Dussel (2011), de exterioridad que, en términos epistémicos, es otro centro intelectual.
De lo desarrollado hasta aquí se sigue la siguiente pregunta: ¿cómo se hace el o
la rebelde en países antiguamente colonizados y formalmente independizados? Para
responder a este interrogante, se ha considerado conveniente traer desde los márgenes
intelectuales, literarios y geopolíticos un pensador keniano, Ngugi wa Thiong’o (1938-),
quien ha padecido la persecución política en su lugar de origen debido a la labor que
ha desempeñado al retratar las experiencias, pensamientos y deseos de libertad de las
comunidades conquistadas y colonizadas, en sus diferentes obras de teatro, novelas,
ensayos y cuentos cortos. Esta elección también se basa en lo que Hegel (1998) alguna
vez escribió en torno a la formación:
Respecto a la alienación, que es condición de la formación teorética, ésta no exige ese dolor
moral ni el dolor del corazón sino el dolor y el esfuerzo más suave de la representación
consistente en tener que ocuparse de algo no inmediato, algo perteneciente al recuerdo,
a la memoria y al pensamiento (p. 81).
Sin duda, este postulado contrasta y complementa la visión de Dussel (2011) acerca
del propósito de la filosofía, al menos una desde un paradigma de la liberación, que es
uno educativo y formativo; por esto, para él,
La filosofía no piensa la filosofía, cuando es realmente filosofía y no sofística o ideología.
No piensa textos filosóficos, y si debe hacerlo es sólo como propedéutica pedagógica
para instrumentarse con categorías interpretativas. La filosofía piensa lo no-filosófico:
la realidad. Pero porque es reflexión sobre la propia realidad del filósofo parte de lo que
ya es, de su propio mundo, de su sistema, de su espacialidad. Pareciera que la filosofía
ha surgido en la periferia, como necesidad de pensarse a sí mismo ante el centro y como
exterioridad, o simplemente ante el futuro de la liberación (p. 20).
de establecer una conversación, evitando la univocidad y la equivocidad en la
interpretación de los discursos. Siguiendo a Said (1996) podríamos denominar dicho
ejercicio hermenéutico como un método de contrapunto, el cual se caracteriza por
concebir una totalidad como una serie de disyunciones que, si se unen en contrapunto,
permite comprensiones más globales sin perder de vista su contingencia. Una labor tal
invita a ir más allá del texto: empuja hacia la intencionalidad del autor, a pesar de que
se impone la intencionalidad del lector, lo cual nos lleva a producir algo en nosotros
mismos, en nuestro contexto sociocultural (Beuchot, 2016). La dialéctica en la analogía
reconoce que hay coincidencia de opuestos, pero no hay subsunción. La interpretación
permanece abierta, conserva los contrarios y los hace coexistir y que colaboren. Si la
hermenéutica analéctica se interesara únicamente por rescatar lo que está más allá de
nuestro horizonte de sentido, se convertiría en una labor cuyo objetivo implícito sería
la dominación. Como su propósito es mover y desplegar los horizontes de comprensión,
ello implica que esto se logre por medio del rescate de lo perdido, extraviado o eliminado
históricamente para que converse con lo que se ha impuesto como la luz del presente:
la ontología dominante, que es violenta y ciega y sorda; es decir, indiferente a los gritos
de auxilio que se emiten desde las márgenes, por ello su condición, en palabras de
Dussel (2011), de exterioridad que, en términos epistémicos, es otro centro intelectual.
De lo desarrollado hasta aquí se sigue la siguiente pregunta: ¿cómo se hace el o
la rebelde en países antiguamente colonizados y formalmente independizados? Para
responder a este interrogante, se ha considerado conveniente traer desde los márgenes
intelectuales, literarios y geopolíticos un pensador keniano, Ngugi wa Thiong’o (1938-),
quien ha padecido la persecución política en su lugar de origen debido a la labor que
ha desempeñado al retratar las experiencias, pensamientos y deseos de libertad de las
comunidades conquistadas y colonizadas, en sus diferentes obras de teatro, novelas,
ensayos y cuentos cortos. Esta elección también se basa en lo que Hegel (1998) alguna
vez escribió en torno a la formación:
Respecto a la alienación, que es condición de la formación teorética, ésta no exige ese dolor
moral ni el dolor del corazón sino el dolor y el esfuerzo más suave de la representación
consistente en tener que ocuparse de algo no inmediato, algo perteneciente al recuerdo,
a la memoria y al pensamiento (p. 81).
Sin duda, este postulado contrasta y complementa la visión de Dussel (2011) acerca
del propósito de la filosofía, al menos una desde un paradigma de la liberación, que es
uno educativo y formativo; por esto, para él,
La filosofía no piensa la filosofía, cuando es realmente filosofía y no sofística o ideología.
No piensa textos filosóficos, y si debe hacerlo es sólo como propedéutica pedagógica
para instrumentarse con categorías interpretativas. La filosofía piensa lo no-filosófico:
la realidad. Pero porque es reflexión sobre la propia realidad del filósofo parte de lo que
ya es, de su propio mundo, de su sistema, de su espacialidad. Pareciera que la filosofía
ha surgido en la periferia, como necesidad de pensarse a sí mismo ante el centro y como
exterioridad, o simplemente ante el futuro de la liberación (p. 20).
92LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174N° 85, Enero - Julio 2024En conexión con lo anterior, la representación de la rebeldía en la obra de Ngugi
wa Thiong’o se origina en las experiencias de la cotidianidad que el mismo autor
experimentó desde su infancia hasta su adultez —lo no filosófico—. Esta perspectiva,
arraigada en lo cotidiano, no solo refleja la realidad vivida por el literato, sino que
también nos invita, como intérpretes de nuestra propia realidad, a trascender nuestra
cotidianidad. Al hacerlo, podemos regresar a ella con un lenguaje más expandido, lo
que nos permite intentar describir y comprender mejor los eventos y circunstancias de
nuestra vida diaria. El fenómeno de la rebeldía, observado desde el ensayista keniano,
se contrastará con la teología filosófica del británico Thomas Hobbes, ya que Kenia fue
colonizada y saqueada por el Reino Unido, quien puso los cimientos para la creación de
un derecho de la soberanía; esto es, de la dominación. Además, se considera pertinente
realizar dicha comparación porque la teología política de Hobbes fue la precursora de
la filosofía del derecho que inauguró la modernidad, una que promovió la obediencia a
toda costa, aprobó la colonización (Hegel, 1999), asintió el exterminio del ser diferente
y prohibió y condenó la sedición (Hobbes, 2006; Ruiz, 2016)5.
4. SOBRE THOMAS HOBBES Y SU HERENCIA CULTURAL
Thomas Hobbes nació en Westport (Inglaterra) el 5 de abril de 1588 y murió en Hardwick
Hall en 1679. Fue hijo de un eclesiástico quien lo abandonó después de haberse peleado
al frente de una iglesia. Su tío paterno, un acomodado guantero, se hizo cargo de su
cuidado y educación propiciando que se preparara en Oxford donde fue un entusiasta
del método científico. Fue cercano a la monarquía inglesa y de la clase noble, debido a
su labor como tutor de hijos de familias nobles de la época. Siendo adulto, se interesó
por la filosofía eclesiástica aristotélica por a los grandes eventos sociales conflictivos
de su tiempo que debió presenciar (PUEDJS UNAM, 2021). De acuerdo con Dussel
(2013), Hobbes fue un conservador que decidió oponerse a las reformas radicales
que advinieron con la guerra civil inglesa (1642-1646), en la que el parlamento inglés
ganó terreno en cuanto a influencia política y administrativa se refiere. La monarquía
inglesa de aquella época era débil. El caos bélico del momento en el cual el parlamento
disputaba el control del pueblo a la monarquía motivó a Hobbes a pensar en un modelo
político que lograra sanear los daños ocasionados por la guerra perpetua entre los
bandos y evitar la repetición de dichos sucesos beligerantes. Se podría inferir de lo
anterior que Hobbes no deseaba perder los privilegios a los cuales tenía acceso, ya
5 Siguiendo el propósito epistémico y ontológico de este texto y la lógica de la hermenéutica anadialéctica
creemos pertinente esbozar los rastros biográficos de Thomas Hobbes que pudieron haber incidido en el
desarrollo de sus ideas sobre la obediencia y la sedición, ya que tal y como nos lo recuerda Said (1996),
nuestro mundo contemporáneo es heredero tanto de lo que ha sido, es decir, Europa y su herencia
cultural, como de lo que no ha sido, esto es, las antiguas colonias y sus luchas. Tanto el deseo de dominar
como el deseo de liberación beben de ambas tradiciones. Estos rastros biográficos permitirán entender
tanto la lógica de quienes dominan como el proceder de quienes se han rebelado en contra de dicha
dominación, en nuestro caso, Ngugi wa Thiong’o.
wa Thiong’o se origina en las experiencias de la cotidianidad que el mismo autor
experimentó desde su infancia hasta su adultez —lo no filosófico—. Esta perspectiva,
arraigada en lo cotidiano, no solo refleja la realidad vivida por el literato, sino que
también nos invita, como intérpretes de nuestra propia realidad, a trascender nuestra
cotidianidad. Al hacerlo, podemos regresar a ella con un lenguaje más expandido, lo
que nos permite intentar describir y comprender mejor los eventos y circunstancias de
nuestra vida diaria. El fenómeno de la rebeldía, observado desde el ensayista keniano,
se contrastará con la teología filosófica del británico Thomas Hobbes, ya que Kenia fue
colonizada y saqueada por el Reino Unido, quien puso los cimientos para la creación de
un derecho de la soberanía; esto es, de la dominación. Además, se considera pertinente
realizar dicha comparación porque la teología política de Hobbes fue la precursora de
la filosofía del derecho que inauguró la modernidad, una que promovió la obediencia a
toda costa, aprobó la colonización (Hegel, 1999), asintió el exterminio del ser diferente
y prohibió y condenó la sedición (Hobbes, 2006; Ruiz, 2016)5.
4. SOBRE THOMAS HOBBES Y SU HERENCIA CULTURAL
Thomas Hobbes nació en Westport (Inglaterra) el 5 de abril de 1588 y murió en Hardwick
Hall en 1679. Fue hijo de un eclesiástico quien lo abandonó después de haberse peleado
al frente de una iglesia. Su tío paterno, un acomodado guantero, se hizo cargo de su
cuidado y educación propiciando que se preparara en Oxford donde fue un entusiasta
del método científico. Fue cercano a la monarquía inglesa y de la clase noble, debido a
su labor como tutor de hijos de familias nobles de la época. Siendo adulto, se interesó
por la filosofía eclesiástica aristotélica por a los grandes eventos sociales conflictivos
de su tiempo que debió presenciar (PUEDJS UNAM, 2021). De acuerdo con Dussel
(2013), Hobbes fue un conservador que decidió oponerse a las reformas radicales
que advinieron con la guerra civil inglesa (1642-1646), en la que el parlamento inglés
ganó terreno en cuanto a influencia política y administrativa se refiere. La monarquía
inglesa de aquella época era débil. El caos bélico del momento en el cual el parlamento
disputaba el control del pueblo a la monarquía motivó a Hobbes a pensar en un modelo
político que lograra sanear los daños ocasionados por la guerra perpetua entre los
bandos y evitar la repetición de dichos sucesos beligerantes. Se podría inferir de lo
anterior que Hobbes no deseaba perder los privilegios a los cuales tenía acceso, ya
5 Siguiendo el propósito epistémico y ontológico de este texto y la lógica de la hermenéutica anadialéctica
creemos pertinente esbozar los rastros biográficos de Thomas Hobbes que pudieron haber incidido en el
desarrollo de sus ideas sobre la obediencia y la sedición, ya que tal y como nos lo recuerda Said (1996),
nuestro mundo contemporáneo es heredero tanto de lo que ha sido, es decir, Europa y su herencia
cultural, como de lo que no ha sido, esto es, las antiguas colonias y sus luchas. Tanto el deseo de dominar
como el deseo de liberación beben de ambas tradiciones. Estos rastros biográficos permitirán entender
tanto la lógica de quienes dominan como el proceder de quienes se han rebelado en contra de dicha
dominación, en nuestro caso, Ngugi wa Thiong’o.
93LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174La rebeldía en Ngugi wa Thiong’o: una aproximación desde la hermenéutica analécticaque democratizar implica, entre otras cosas, hacer a cada miembro relevante, lo cual
genera más competencia y, quizá, incomprensión.
De acuerdo con el filósofo argentino, el pensamiento de Thomas Hobbes bebió del de
Ricardo Hooker (1553-1600) el cual, a su vez, fue influenciado por la filosofía escolástica
medieval de Tomás de Aquino y la de origen español. Estas tendencias reconocían
tanto la luz divina que las sagradas escrituras emitían para la creación y organización
de sociedades humanas como la posibilidad de la razón humana para influir en ellas.
Hooker consideraba que únicamente la razón humana podía resolver controversias
humanas. Además, era de su parecer que, si bien la religión era de gran utilidad para la
política, esta no debía instrumentalizarla para lograr sus propios fines. Hobbes, por su
parte, extremizará este juicio en la estructura filosófica de su autoría.
Thomas Hobbes, en su afán por entender la violencia de su época y contribuir a
remediarla, describe los enfrentamientos permanentes por el poder entre diferentes
bandos como un fenómeno del derecho natural, el cual «juzga la aplicación de la violencia
como medio únicamente en función de los fines justos o injustos que persigue, lo cual
impide criticar la violencia en sí misma» (Ruiz, 2013, p. xii); es decir, él se basa en la
ley natural «que es un dictado de la razón que exhorta a la preservación e indemnidad
de la propia vida» (Ruiz, 2016, p. 57) a toda costa. Una concepción tal del derecho,
faculta a cualquier individuo para que recurra a cualquier medio para garantizar su
supervivencia. Según Hobbes, una permisividad de tal magnitud ocasiona un estado de
guerra perpetuo entre los individuos y bandos de individuos. Esta concepción sobre el
derecho obliga a los seres dotados de razón para que, con su auxilio, la paz y, con ella,
la protección y la subsistencia sean garantizados.
Luego, Hobbes instrumentaliza el lenguaje divino heredado en la Biblia para postular
una teología política que sentaría las bases de un derecho positivo racionalista basado en
un contrato. Por un lado, Hobbes (2006) bautiza el Estado como Leviatán, un monstruo
bíblico, derrotado por Dios y desterrado del cielo, que inspira temor y terror en la tierra
tanto por su majestuosidad mítica como por el gran número de interpretaciones que ha
suscitado literaria y teológicamente. La figura mítica del Leviatán simboliza el ejercicio
de la soberanía que, debido a su imponencia y aprensión que causa su presencia, se
arroga la prerrogativa de mantener la paz y la cordialidad entre los súbditos. En el
plano terrenal, el Leviatán lo encarna un soberano —o grupo de individuos que hagan
las veces de uno— quien garantiza la armonía entre las partes, ya que cada miembro
transfiere a él su derecho natural de generar violencia para subsistir, facultando al
mismo para emplear la fuerza o la violencia a su antojo. Si bien el contrato entre
las partes es más intricado y tiene otras implicaciones6, es de sumo interés para
este ejercicio hermenéutico ana-léctico resaltar cómo Hobbes hace de la teología un
ejercicio filosófico moderno que niega la facultad de razonamiento a las clases «menos
instruidas» y arrebata así la posibilidad de diálogo entre dos opuestos, cuyos intereses
compartidos son la supervivencia, la garantía de medios para sobrevivir y la seguridad,
los cuales son medios para garantizar la protección.
6 Véase Segunda analogía: Leviatán como imagen y semejanza del Dios Omnipotente. En Derecho y
violencia: de la teología política a la biopolítica, pp. 74-93.
genera más competencia y, quizá, incomprensión.
De acuerdo con el filósofo argentino, el pensamiento de Thomas Hobbes bebió del de
Ricardo Hooker (1553-1600) el cual, a su vez, fue influenciado por la filosofía escolástica
medieval de Tomás de Aquino y la de origen español. Estas tendencias reconocían
tanto la luz divina que las sagradas escrituras emitían para la creación y organización
de sociedades humanas como la posibilidad de la razón humana para influir en ellas.
Hooker consideraba que únicamente la razón humana podía resolver controversias
humanas. Además, era de su parecer que, si bien la religión era de gran utilidad para la
política, esta no debía instrumentalizarla para lograr sus propios fines. Hobbes, por su
parte, extremizará este juicio en la estructura filosófica de su autoría.
Thomas Hobbes, en su afán por entender la violencia de su época y contribuir a
remediarla, describe los enfrentamientos permanentes por el poder entre diferentes
bandos como un fenómeno del derecho natural, el cual «juzga la aplicación de la violencia
como medio únicamente en función de los fines justos o injustos que persigue, lo cual
impide criticar la violencia en sí misma» (Ruiz, 2013, p. xii); es decir, él se basa en la
ley natural «que es un dictado de la razón que exhorta a la preservación e indemnidad
de la propia vida» (Ruiz, 2016, p. 57) a toda costa. Una concepción tal del derecho,
faculta a cualquier individuo para que recurra a cualquier medio para garantizar su
supervivencia. Según Hobbes, una permisividad de tal magnitud ocasiona un estado de
guerra perpetuo entre los individuos y bandos de individuos. Esta concepción sobre el
derecho obliga a los seres dotados de razón para que, con su auxilio, la paz y, con ella,
la protección y la subsistencia sean garantizados.
Luego, Hobbes instrumentaliza el lenguaje divino heredado en la Biblia para postular
una teología política que sentaría las bases de un derecho positivo racionalista basado en
un contrato. Por un lado, Hobbes (2006) bautiza el Estado como Leviatán, un monstruo
bíblico, derrotado por Dios y desterrado del cielo, que inspira temor y terror en la tierra
tanto por su majestuosidad mítica como por el gran número de interpretaciones que ha
suscitado literaria y teológicamente. La figura mítica del Leviatán simboliza el ejercicio
de la soberanía que, debido a su imponencia y aprensión que causa su presencia, se
arroga la prerrogativa de mantener la paz y la cordialidad entre los súbditos. En el
plano terrenal, el Leviatán lo encarna un soberano —o grupo de individuos que hagan
las veces de uno— quien garantiza la armonía entre las partes, ya que cada miembro
transfiere a él su derecho natural de generar violencia para subsistir, facultando al
mismo para emplear la fuerza o la violencia a su antojo. Si bien el contrato entre
las partes es más intricado y tiene otras implicaciones6, es de sumo interés para
este ejercicio hermenéutico ana-léctico resaltar cómo Hobbes hace de la teología un
ejercicio filosófico moderno que niega la facultad de razonamiento a las clases «menos
instruidas» y arrebata así la posibilidad de diálogo entre dos opuestos, cuyos intereses
compartidos son la supervivencia, la garantía de medios para sobrevivir y la seguridad,
los cuales son medios para garantizar la protección.
6 Véase Segunda analogía: Leviatán como imagen y semejanza del Dios Omnipotente. En Derecho y
violencia: de la teología política a la biopolítica, pp. 74-93.
94LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174N° 85, Enero - Julio 2024La creación del Leviatán despoja a las clases civiles, que no son como las revestidas
de realeza, de la posibilidad de participar en los debates de la esfera pública, pues si el
objetivo es garantizar la paz y el orden, la multiplicidad de voces harían del soberano
una figura nula:
Según Hobbes, las opiniones particulares sobre los asuntos comunes generan numerosos
e indeterminables controversias que, asimismo, ocasionan el odio, la disputa y la guerra
y, después, la corrupción total de la sociedad. La nueva alianza con Dios, a través de
Cristo y sus autoridades delegadas, esto es, pastores y príncipes, implica en definitiva
que el libro de la ley fuera usado y transmitido públicamente, a través de sus pastores y
jueces supremos, con vistas a la obediencia de Dios y sus mandatos. La autoridad divina
ordena, pues, que en toda Iglesia cristiana, esto es, en todo Estado cristiano, «la interpretación
de las Sagradas Escrituras, o sea, el derecho de determinar todas las controversias, dependa
y se derive de la autoridad de aquel hombre o asamblea en cuyas manos está el poder
soberano del Estado» (Hobbes, 2010, III, cap. XVII, § 28, p. 346, como se citó en Ruiz,
2016, p. 111).
Una estructura política de tal índole, a pesar de que el contrato estipula obediencia
y sumisión total a la gestión de quien ejerce la soberanía, que prohíbe la desobediencia
y condena la sedición, somete a la voluntad de unos cuantos las capacidades y
posibilidades de cientos de miles. De todo lo anterior se puede inferir, en consecuencia,
que el mundo de Hobbes, el de aquel entonces, se redujo a la búsqueda y justificación
por todos los medios posibles de la preservación de un gran número de privilegios para
unos pocos. Esto demuestra cómo la razón fue utilizada en nombre de la dominación.
A pesar de que Thomas Hobbes escribió su tratado teológico político en el siglo xvii,
los vestigios de su pensamiento han perdurado como discurso de autoridad desde los
cuales se la fundamentan —o critican— la filosofía del derecho moderno.
5. LA REBELDÍA EN NGUGI WA THIONG’O: UNA RESPUESTA A
LA HERENCIA COLONIAL DE HOBBES
En Vásquez (2023), encontramos que Ngugi wa Thiong’o nació el 5 de enero de 1938, en
la ruralidad de Kamiriithu cerca de Limuru, al abrigo de una familia campesina, cuya
ancestralidad se remonta a la nación Agĩkũyũ. Esta nación originaria cuenta con su
propia lengua, gikuyu, y extensión geográfica con base en la cantidad de hablantes de
la lengua propia, la cual fue distorsionada y redistribuida por la histórica repartición
que de África hicieron los europeos en la Conferencia de Berlín en 1884 (Thiong’o, 2015;
Said, 1996). Además, la lengua gikuyu hace parte del bantú, una familia lingüística más
extensa de lenguas, y naciones. Por esta razón, para lograr una mejor y más efectiva
comunicación entre las naciones que habitan el mismo espacio geográfico, aprendió
kiswahili como segunda lengua —lingua franca de las naciones originarias del territorio
como segunda lengua— e inglés como tercera —lengua colonial— para aprender y
entender las formas de los colonizadores del Reino Unido. Su nacimiento y crecimiento
se vio marcado por el dominio colonial del Reino Unido sobre Kenia. Igualmente, como
de realeza, de la posibilidad de participar en los debates de la esfera pública, pues si el
objetivo es garantizar la paz y el orden, la multiplicidad de voces harían del soberano
una figura nula:
Según Hobbes, las opiniones particulares sobre los asuntos comunes generan numerosos
e indeterminables controversias que, asimismo, ocasionan el odio, la disputa y la guerra
y, después, la corrupción total de la sociedad. La nueva alianza con Dios, a través de
Cristo y sus autoridades delegadas, esto es, pastores y príncipes, implica en definitiva
que el libro de la ley fuera usado y transmitido públicamente, a través de sus pastores y
jueces supremos, con vistas a la obediencia de Dios y sus mandatos. La autoridad divina
ordena, pues, que en toda Iglesia cristiana, esto es, en todo Estado cristiano, «la interpretación
de las Sagradas Escrituras, o sea, el derecho de determinar todas las controversias, dependa
y se derive de la autoridad de aquel hombre o asamblea en cuyas manos está el poder
soberano del Estado» (Hobbes, 2010, III, cap. XVII, § 28, p. 346, como se citó en Ruiz,
2016, p. 111).
Una estructura política de tal índole, a pesar de que el contrato estipula obediencia
y sumisión total a la gestión de quien ejerce la soberanía, que prohíbe la desobediencia
y condena la sedición, somete a la voluntad de unos cuantos las capacidades y
posibilidades de cientos de miles. De todo lo anterior se puede inferir, en consecuencia,
que el mundo de Hobbes, el de aquel entonces, se redujo a la búsqueda y justificación
por todos los medios posibles de la preservación de un gran número de privilegios para
unos pocos. Esto demuestra cómo la razón fue utilizada en nombre de la dominación.
A pesar de que Thomas Hobbes escribió su tratado teológico político en el siglo xvii,
los vestigios de su pensamiento han perdurado como discurso de autoridad desde los
cuales se la fundamentan —o critican— la filosofía del derecho moderno.
5. LA REBELDÍA EN NGUGI WA THIONG’O: UNA RESPUESTA A
LA HERENCIA COLONIAL DE HOBBES
En Vásquez (2023), encontramos que Ngugi wa Thiong’o nació el 5 de enero de 1938, en
la ruralidad de Kamiriithu cerca de Limuru, al abrigo de una familia campesina, cuya
ancestralidad se remonta a la nación Agĩkũyũ. Esta nación originaria cuenta con su
propia lengua, gikuyu, y extensión geográfica con base en la cantidad de hablantes de
la lengua propia, la cual fue distorsionada y redistribuida por la histórica repartición
que de África hicieron los europeos en la Conferencia de Berlín en 1884 (Thiong’o, 2015;
Said, 1996). Además, la lengua gikuyu hace parte del bantú, una familia lingüística más
extensa de lenguas, y naciones. Por esta razón, para lograr una mejor y más efectiva
comunicación entre las naciones que habitan el mismo espacio geográfico, aprendió
kiswahili como segunda lengua —lingua franca de las naciones originarias del territorio
como segunda lengua— e inglés como tercera —lengua colonial— para aprender y
entender las formas de los colonizadores del Reino Unido. Su nacimiento y crecimiento
se vio marcado por el dominio colonial del Reino Unido sobre Kenia. Igualmente, como
95LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174La rebeldía en Ngugi wa Thiong’o: una aproximación desde la hermenéutica analécticaveremos más adelante, en su infancia y años de juventud fue testigo de las luchas
armadas anticoloniales que disputaron las fuerzas coloniales británicas y las naciones
originarias por el control político, económico y cultural del territorio. De hecho, un
hermano mayor suyo, Good Wallace, y como profundizaremos más adelante, hizo parte
de las filas del Ejército por la Libertad y la Tierra, o Mau Mau7 como los apodaron los
colonizadores blancos. En 1963, se graduó de literatura en la Universidad de Makerere
(Kampala, Uganda) y en 1964, inició estudios de posgrado en la Universidad de Leeds
(Reino Unido), los cuales no concluyó debido a que decidió concentrarse en su tercera
novela, titulada A Grain of Wheat (Thiong’o, 2002), la cual trata sobre las dificultades
que una antigua colonia, recién independizada, debe enfrentar para lograr cosechar
los frutos de una lucha a muerte por alcanzar una vida digna, sin grilletes. De vuelta
a su natal Kenia, trabajó en la Universidad de Nairobi, donde, junto a otros colegas,
luchó por la abolición del Departamento de Inglés, que enseñaba literatura inglesa y,
en cambio, propuso la creación de un Departamento de Literatura, que enseñara todas
las expresiones literarias existentes en el mundo, incluida la literatura oral u oratura,
la cual no era considerada una forma literaria en el régimen colonial. Ha publicado
obras de teatro, cuentos cortos y novelas desde 1962. Su enfoque anticolonial le valió
la persecución estatal, en un momento en el que Daniel arap Moi era la cabeza, debido
a sus descripciones, cuestionamientos y análisis insidiosos de los manejos políticos,
culturales y sociales de la recién independizada Kenia. Ha sido un intelectual orgánico
y comprometido con su historia ancestral y colonial, con el objetivo de re-cordar lo des-
membrado por la violencia colonial (Louisiana Channel, 2015). La escenificación en 1977
de su obra de teatro Ngaahika Ndeenda (I Will Marry When I Want), la cual fue escrita
en conjunto con los habitantes de Kamiriithu en gikuyu, le valió el encarcelamiento sin
un juicio previo por un año, desde el 31 de diciembre de 1977 hasta el 12 diciembre de
1978, en una prisión de máxima seguridad de Kenia. Más tarde, en Wrestling with the
Devil. A Prison Memoir (Thiong’o, 2018), él reflexiona sobre este suceso aludiendo a su
trabajo comunitario como alfabetizador, razón por la cual fue privado de su libertad sin
juicio previo. Durante su encarcelamiento, escribió la novela Caitani Mutharabaini o El
diablo en la cruz con papel higiénico y lápiz como únicos instrumentos. Luego, estuvo
en el exilio desde 1982 hasta 2002; Al regresar a Kenia en 2004, él y su esposa fueron
blanco de un intento de asesinato del que escaparon. No obstante, su esposa Njeeri wa
Thiong’o fue violada brutalmente por los perpetradores de este atentado. De lo descrito
hasta aquí, se puede inferir, por tanto, que el mundo de Ngugi wa Thiong’o se redujo,
desde su infancia, a cuestionar, debido a sus experiencias de represión y humillación
por parte de las fuerzas coloniales, el statu quo, uno discriminador, dominador y
explotador, y encontrar, en consecuencia, los lenguajes que pudieran servir como medio
para comprender y justificar la rebeldía decolonial.
7 En Birth of a Dream Weaver, Ngugi wa Thiong’o explica que Mau Mau es una alteración de «muma
wa (gwitia) ithaka na wiyathi» (2016, p. 67), que los colonos europeos simplificaron en dos vocablos, los
cuales, acortados o no, denotan un «juramento de unidad por (la demanda) de tierra y libertad». Su lema
pronunciaba impetuosamente dos empeños: tierra y libertad.
armadas anticoloniales que disputaron las fuerzas coloniales británicas y las naciones
originarias por el control político, económico y cultural del territorio. De hecho, un
hermano mayor suyo, Good Wallace, y como profundizaremos más adelante, hizo parte
de las filas del Ejército por la Libertad y la Tierra, o Mau Mau7 como los apodaron los
colonizadores blancos. En 1963, se graduó de literatura en la Universidad de Makerere
(Kampala, Uganda) y en 1964, inició estudios de posgrado en la Universidad de Leeds
(Reino Unido), los cuales no concluyó debido a que decidió concentrarse en su tercera
novela, titulada A Grain of Wheat (Thiong’o, 2002), la cual trata sobre las dificultades
que una antigua colonia, recién independizada, debe enfrentar para lograr cosechar
los frutos de una lucha a muerte por alcanzar una vida digna, sin grilletes. De vuelta
a su natal Kenia, trabajó en la Universidad de Nairobi, donde, junto a otros colegas,
luchó por la abolición del Departamento de Inglés, que enseñaba literatura inglesa y,
en cambio, propuso la creación de un Departamento de Literatura, que enseñara todas
las expresiones literarias existentes en el mundo, incluida la literatura oral u oratura,
la cual no era considerada una forma literaria en el régimen colonial. Ha publicado
obras de teatro, cuentos cortos y novelas desde 1962. Su enfoque anticolonial le valió
la persecución estatal, en un momento en el que Daniel arap Moi era la cabeza, debido
a sus descripciones, cuestionamientos y análisis insidiosos de los manejos políticos,
culturales y sociales de la recién independizada Kenia. Ha sido un intelectual orgánico
y comprometido con su historia ancestral y colonial, con el objetivo de re-cordar lo des-
membrado por la violencia colonial (Louisiana Channel, 2015). La escenificación en 1977
de su obra de teatro Ngaahika Ndeenda (I Will Marry When I Want), la cual fue escrita
en conjunto con los habitantes de Kamiriithu en gikuyu, le valió el encarcelamiento sin
un juicio previo por un año, desde el 31 de diciembre de 1977 hasta el 12 diciembre de
1978, en una prisión de máxima seguridad de Kenia. Más tarde, en Wrestling with the
Devil. A Prison Memoir (Thiong’o, 2018), él reflexiona sobre este suceso aludiendo a su
trabajo comunitario como alfabetizador, razón por la cual fue privado de su libertad sin
juicio previo. Durante su encarcelamiento, escribió la novela Caitani Mutharabaini o El
diablo en la cruz con papel higiénico y lápiz como únicos instrumentos. Luego, estuvo
en el exilio desde 1982 hasta 2002; Al regresar a Kenia en 2004, él y su esposa fueron
blanco de un intento de asesinato del que escaparon. No obstante, su esposa Njeeri wa
Thiong’o fue violada brutalmente por los perpetradores de este atentado. De lo descrito
hasta aquí, se puede inferir, por tanto, que el mundo de Ngugi wa Thiong’o se redujo,
desde su infancia, a cuestionar, debido a sus experiencias de represión y humillación
por parte de las fuerzas coloniales, el statu quo, uno discriminador, dominador y
explotador, y encontrar, en consecuencia, los lenguajes que pudieran servir como medio
para comprender y justificar la rebeldía decolonial.
7 En Birth of a Dream Weaver, Ngugi wa Thiong’o explica que Mau Mau es una alteración de «muma
wa (gwitia) ithaka na wiyathi» (2016, p. 67), que los colonos europeos simplificaron en dos vocablos, los
cuales, acortados o no, denotan un «juramento de unidad por (la demanda) de tierra y libertad». Su lema
pronunciaba impetuosamente dos empeños: tierra y libertad.
96LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174N° 85, Enero - Julio 2024La conquista y saqueo europeos de África y Améfrica Ladina o Abya Yala8 en
general y del Reino Unido sobre Kenia en particular fue el encuentro o choque de dos
mundos, dos cosmologías diferentes. Europa, un territorio pobre geográficamente, se
vio forzada históricamente a desarrollar las herramientas necesarias tanto materiales
como teóricas para imponerse exitosamente a la escasez y la muerte (Susaeta, 2010).
Las expediciones guerreristas en nombre de la justicia no fueron nunca extrañas a
su idiosincrasia. Pero, en realidad, en la apariencia de justicia se esconde un deseo
inconsciente: el del lujo y la opulencia. Ya Platón, en el Libro ii de La República, lo
refiere. Cuando Sócrates ha avanzado en la descripción de un Estado austero gracias a
la interpelación de Adimanto, Glaucón lo inquiere:«Si organizaras un Estado de cerdos,
Sócrates, ¿les darías de comer otras cosas que ésas?» (Platón, 372d) A lo cual Sócrates
responde:
[…] No se trata meramente de examinar cómo nace un Estado, sino también cómo nace
un Estado lujoso. Tal vez no esté mal lo que sugieres; pues al estudiar un Estado de
esa índole probablemente percibamos cómo echan raíces en los Estados la justicia y la
injusticia (Platón, 372e).
De lo anterior se podría inferir que la justicia del derecho, sea natural o positiva, y
la injusticia y violencia de la rebeldía, sea racional o irracional, tiene sus raíces no sólo
en el afán por saciar necesidades básicas, sino en adquirir lujos. La lógica hobbesiana
adquiere toda validez, pero sólo en su mundo. La escasez hace que la relación del
ser humano con la naturaleza, y con otros seres humanos, sea una lucha perpetua.
En contraste, el mundo de los individuos que han habitado territorios anteriormente
colonizados se caracteriza por la abundancia de alimentos y recursos que cubre toda
necesidad básica. La abundancia de riquezas naturales hace que la relación del ser
humano sea mayormente de cooperación, solidaridad y cuidado. La labor de Ngugi
wa Thiong’o de poner en primer plano la lucha de su gente en sus novelas cobra toda
lógica. Veamos de dónde surge semejante tarea.
En su infancia, Ngugi wa Thiong’o atendió tres tipos de instituciones educativas:
una misionera, una independiente y otra colonial. La primera de ellas fue Kamandura,
la cual era auspiciada por la Iglesia Misionera de Escocia. Las escuelas misioneras
jugaron un papel importante en la colonización de las mentes en Kenia, ya que más
que instruir, medían el éxito de su labor en la cantidad de personas conversas que,
a su vez, se alejaban de las tradiciones ancestrales de su comunidad. Tradiciones,
como la circuncisión, que más tarde el autor vería como una señal que le indicaba
como necesario realizar otras búsquedas. Según el autor, estas escuelas misioneras
se enfocaban en entrenar mano de obra calificada en manualidades como carpintería
8 Por un lado, Améfrica Ladina es el término con el que la pensadora afrobrasileña Lélia González bautizó
el continente de su natalicio con la intención de rescatar y resaltar la labor, herencia y contribuciones de
lucha y supervivencia, muchas veces ignoradas o menospreciadas, que las comunidades afro-diaspóricas
y ancestrales han legado a las generaciones futuras para garantizar la preservación y continuidad de
su memoria y legados epistémicos y lingüísticos. Por otro lado, Abya Yala es el nombre con el cual se
refieren las comunidades ancestrales al territorio que los europeos bautizaron como América Latina.
general y del Reino Unido sobre Kenia en particular fue el encuentro o choque de dos
mundos, dos cosmologías diferentes. Europa, un territorio pobre geográficamente, se
vio forzada históricamente a desarrollar las herramientas necesarias tanto materiales
como teóricas para imponerse exitosamente a la escasez y la muerte (Susaeta, 2010).
Las expediciones guerreristas en nombre de la justicia no fueron nunca extrañas a
su idiosincrasia. Pero, en realidad, en la apariencia de justicia se esconde un deseo
inconsciente: el del lujo y la opulencia. Ya Platón, en el Libro ii de La República, lo
refiere. Cuando Sócrates ha avanzado en la descripción de un Estado austero gracias a
la interpelación de Adimanto, Glaucón lo inquiere:«Si organizaras un Estado de cerdos,
Sócrates, ¿les darías de comer otras cosas que ésas?» (Platón, 372d) A lo cual Sócrates
responde:
[…] No se trata meramente de examinar cómo nace un Estado, sino también cómo nace
un Estado lujoso. Tal vez no esté mal lo que sugieres; pues al estudiar un Estado de
esa índole probablemente percibamos cómo echan raíces en los Estados la justicia y la
injusticia (Platón, 372e).
De lo anterior se podría inferir que la justicia del derecho, sea natural o positiva, y
la injusticia y violencia de la rebeldía, sea racional o irracional, tiene sus raíces no sólo
en el afán por saciar necesidades básicas, sino en adquirir lujos. La lógica hobbesiana
adquiere toda validez, pero sólo en su mundo. La escasez hace que la relación del
ser humano con la naturaleza, y con otros seres humanos, sea una lucha perpetua.
En contraste, el mundo de los individuos que han habitado territorios anteriormente
colonizados se caracteriza por la abundancia de alimentos y recursos que cubre toda
necesidad básica. La abundancia de riquezas naturales hace que la relación del ser
humano sea mayormente de cooperación, solidaridad y cuidado. La labor de Ngugi
wa Thiong’o de poner en primer plano la lucha de su gente en sus novelas cobra toda
lógica. Veamos de dónde surge semejante tarea.
En su infancia, Ngugi wa Thiong’o atendió tres tipos de instituciones educativas:
una misionera, una independiente y otra colonial. La primera de ellas fue Kamandura,
la cual era auspiciada por la Iglesia Misionera de Escocia. Las escuelas misioneras
jugaron un papel importante en la colonización de las mentes en Kenia, ya que más
que instruir, medían el éxito de su labor en la cantidad de personas conversas que,
a su vez, se alejaban de las tradiciones ancestrales de su comunidad. Tradiciones,
como la circuncisión, que más tarde el autor vería como una señal que le indicaba
como necesario realizar otras búsquedas. Según el autor, estas escuelas misioneras
se enfocaban en entrenar mano de obra calificada en manualidades como carpintería
8 Por un lado, Améfrica Ladina es el término con el que la pensadora afrobrasileña Lélia González bautizó
el continente de su natalicio con la intención de rescatar y resaltar la labor, herencia y contribuciones de
lucha y supervivencia, muchas veces ignoradas o menospreciadas, que las comunidades afro-diaspóricas
y ancestrales han legado a las generaciones futuras para garantizar la preservación y continuidad de
su memoria y legados epistémicos y lingüísticos. Por otro lado, Abya Yala es el nombre con el cual se
refieren las comunidades ancestrales al territorio que los europeos bautizaron como América Latina.
97LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174La rebeldía en Ngugi wa Thiong’o: una aproximación desde la hermenéutica analécticay agricultura, al igual que a alfabetizar muy limitadamente a sus asistentes. Además,
ellas condenaban otras tradiciones de las comunidades locales, lo cual llevó a obligar al
cuerpo docente de la época a firmar un acuerdo en el cual indicaban que renunciaban
a las creencias y manifestaciones culturales de sus comunidades de origensi deseaban
continuar laborando para las misiones religiosas. En Dreams in a Time of War (Thiong’o,
2011), el keniano dice lo siguiente,
[…] las escuelas misioneras, connotaban escuelas que deliberadamente estaban privando
a la gente africana de conocimiento para, en su lugar, entrenarlas cómo apoyar al Estado
colonial, el cual inicialmente limitó la educación africana a carpintería, agricultura y
alfabetización básica solamente. El uso del inglés era visto como algo innecesario. El
colono blanco quería gente africana «hábil» en su labor, no mentes africanas instruidas
(p. 114).
Este hecho simbólicamente violento llevó a que las comunidades crearan sus
propias escuelas independientes. Estas hicieron lo posible por que el cristianismo
fuera depurado de toda pretensión occidental y porque las tradiciones propias fueran
enseñadas sin connotación negativa alguna. En ellas, a la enseñanza del inglés se le
dio una gran importancia, siendo un tema de amplia discusión, ya que, para ellos, era
la llave de entrada a la modernidad. Su enseñanza empezaba en tercer grado o antes,
dependiendo del profesor de aula. De igual manera, a la lengua gikuyu se le equiparó en
importancia al inglés. Ambas escuelas se diferenciaron por los enfoques y prácticas que
respondían al paradigma que definió cada grupo social. En la misma obra, wa Thiong’o
nos cuenta:
La diferencia yacía en intangibles. Cuando pienso en Kamandura, las imágenes que se me
vienen a la cabeza son las de orar en silencio y logro individual; en Manguo, las imágenes
de performance, espectáculo público, y un sentido de comunidad (2011, p. 115).
Como se puede observar, Ngugi wa Thiong’o vivió entre dos mundos que habitaban
un mismo territorio. La escuela de Kamandura, cuyas influencias fueron de carácter
religioso y occidentales, promovía la soledad, el individualismo por medio de las
prácticas escolares. En contraste, la escuela de Manguo propendía porque la instrucción
escolar bebiera de rasgos culturales propios, en el cual la música, la performatividad
y la solidaridad sobresalieran. Lo catastrófico, empero, no gira en torno a que cada
una intentara imponer sus rasgos particulares, sino en torno a que la primera, con
características inglesas preeminentes, proclamara ser más apropiada para los africanos,
ya que allí limpiarían su alma y su cerebro de costumbres mundanas e impuras que
corroen las buenas prácticas.
Lo inmediatamente anterior, nos lleva a un tercer tipo de institución, la colonial. Allí
fue donde Ngugi wa Thiong’o llevó a cabo sus estudios de secundaria y universitarios.
Sus años de pubertad y adolescencia los pasó en el Alliance High School, una institución
que recibía los mejores estudiantes de toda Kenia. Él bautizó esta institución con el
ellas condenaban otras tradiciones de las comunidades locales, lo cual llevó a obligar al
cuerpo docente de la época a firmar un acuerdo en el cual indicaban que renunciaban
a las creencias y manifestaciones culturales de sus comunidades de origensi deseaban
continuar laborando para las misiones religiosas. En Dreams in a Time of War (Thiong’o,
2011), el keniano dice lo siguiente,
[…] las escuelas misioneras, connotaban escuelas que deliberadamente estaban privando
a la gente africana de conocimiento para, en su lugar, entrenarlas cómo apoyar al Estado
colonial, el cual inicialmente limitó la educación africana a carpintería, agricultura y
alfabetización básica solamente. El uso del inglés era visto como algo innecesario. El
colono blanco quería gente africana «hábil» en su labor, no mentes africanas instruidas
(p. 114).
Este hecho simbólicamente violento llevó a que las comunidades crearan sus
propias escuelas independientes. Estas hicieron lo posible por que el cristianismo
fuera depurado de toda pretensión occidental y porque las tradiciones propias fueran
enseñadas sin connotación negativa alguna. En ellas, a la enseñanza del inglés se le
dio una gran importancia, siendo un tema de amplia discusión, ya que, para ellos, era
la llave de entrada a la modernidad. Su enseñanza empezaba en tercer grado o antes,
dependiendo del profesor de aula. De igual manera, a la lengua gikuyu se le equiparó en
importancia al inglés. Ambas escuelas se diferenciaron por los enfoques y prácticas que
respondían al paradigma que definió cada grupo social. En la misma obra, wa Thiong’o
nos cuenta:
La diferencia yacía en intangibles. Cuando pienso en Kamandura, las imágenes que se me
vienen a la cabeza son las de orar en silencio y logro individual; en Manguo, las imágenes
de performance, espectáculo público, y un sentido de comunidad (2011, p. 115).
Como se puede observar, Ngugi wa Thiong’o vivió entre dos mundos que habitaban
un mismo territorio. La escuela de Kamandura, cuyas influencias fueron de carácter
religioso y occidentales, promovía la soledad, el individualismo por medio de las
prácticas escolares. En contraste, la escuela de Manguo propendía porque la instrucción
escolar bebiera de rasgos culturales propios, en el cual la música, la performatividad
y la solidaridad sobresalieran. Lo catastrófico, empero, no gira en torno a que cada
una intentara imponer sus rasgos particulares, sino en torno a que la primera, con
características inglesas preeminentes, proclamara ser más apropiada para los africanos,
ya que allí limpiarían su alma y su cerebro de costumbres mundanas e impuras que
corroen las buenas prácticas.
Lo inmediatamente anterior, nos lleva a un tercer tipo de institución, la colonial. Allí
fue donde Ngugi wa Thiong’o llevó a cabo sus estudios de secundaria y universitarios.
Sus años de pubertad y adolescencia los pasó en el Alliance High School, una institución
que recibía los mejores estudiantes de toda Kenia. Él bautizó esta institución con el
98LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174N° 85, Enero - Julio 2024nombre de The House of the Interpreter [o La casa del intérprete] donde, según su director,
un británico llamado Carey Francis, decía que:
[…] todo el polvo y suciedad que habíamos traído de afuera podría ser barrido por la
ley del buen comportamiento y regado por el evangelio del servicio cristiano. […] Pero,
añadió, sólo Jesús, a través de su misericordia, sería quien haría posible sobreponerse a
las batallas terrenales (Thiong’o, 2012, 115).
Durante su formación en esta institución, wa Thiong’o se familiarizaría con muchos
escritos literarios, predominantemente escritos por europeos desde Europa, sobre
Europa y sobre África, como Karen Blixen9 (Thiong’o, 2017b), que, más tarde, le
servirían como punto de partida para analizar y criticar el tipo de capital cultural, es
decir, la clase de conocimientos que estaban siendo validados entre las personas que
podían atender instituciones de educación formal que luego irían a la universidad y se
desempeñarían en cargos altos de la administración colonial.
Al respecto, los británicos hicieron un gran esfuerzo por instituir el cristianismo,
de rasgos católicos o protestantes, como única religión en la región. Al mismo tiempo,
promovieron la enseñanza del inglés como único medio de comunicación. Hobbes, por
un lado, deja muy claro que quien no sea cristiano pertenece a la ciudad de Satán (Ruiz,
2016).10 Grosfoguel (2013), por el otro, destaca cómo «no tener religión en el imaginario
cristiano de la época [siglos xvi al xx] era equivalente a no tener alma, es decir, a ser
expulsado del reino de lo humano» (Grosfoguel, 2013, p. 44). El encuentro que generó
extrañeza en un principio se tornó en una misión civilizatoria; esto es, de conquista,
subyugación o exterminio y reeducación. El enfoque místico y religioso inicial con
que los europeos miraron las formas desconocidas de los africanos y amefricanos se
desplazaría hacia la conformación de una mirada racista y, por lo tanto, peyorativa de
los grupos nativos,. En Descolonizar la mente (Thiong’o, 2015), el autorse expresa sobre
este hecho de la siguiente forma, citando las palabras textuales de Cheickh Hamidou
Kane:
En el continente negro empezamos a entender que su poder real no consistía en los
cañones de la primera mañana sino en lo que seguía a los cañones. Y detrás de ellos venía
la nueva escuela. La nueva escuela tenía simultáneamente la cualidad de los cañones y
de los imanes. De los cañones tomaba la eficiencia de un arma de guerra. Pero hacía que
la conquista fuera más permanente que la de los cañones. El cañón violenta el cuerpo y
la escuela fascina el alma (p. 38).
9 Nuestro pensador keniano ha dicho sobre Memorias de África, cuya autora es la danesa Karen Blixen
que «es uno de los libros más peligrosos que se han escrito sobre África» (2017b, p. 227) debido al
racismo latente y patente que se materializa en sus palabras impresas.
10 «La excomunión alude a la expulsión de la comunión de la Iglesia, que san Pablo denomina como la
entrega a Satán, porque todo lo que está fuera de la Iglesia estaba comprendido en el reino de Satán»
(Ruiz, 2016, p. 110).
un británico llamado Carey Francis, decía que:
[…] todo el polvo y suciedad que habíamos traído de afuera podría ser barrido por la
ley del buen comportamiento y regado por el evangelio del servicio cristiano. […] Pero,
añadió, sólo Jesús, a través de su misericordia, sería quien haría posible sobreponerse a
las batallas terrenales (Thiong’o, 2012, 115).
Durante su formación en esta institución, wa Thiong’o se familiarizaría con muchos
escritos literarios, predominantemente escritos por europeos desde Europa, sobre
Europa y sobre África, como Karen Blixen9 (Thiong’o, 2017b), que, más tarde, le
servirían como punto de partida para analizar y criticar el tipo de capital cultural, es
decir, la clase de conocimientos que estaban siendo validados entre las personas que
podían atender instituciones de educación formal que luego irían a la universidad y se
desempeñarían en cargos altos de la administración colonial.
Al respecto, los británicos hicieron un gran esfuerzo por instituir el cristianismo,
de rasgos católicos o protestantes, como única religión en la región. Al mismo tiempo,
promovieron la enseñanza del inglés como único medio de comunicación. Hobbes, por
un lado, deja muy claro que quien no sea cristiano pertenece a la ciudad de Satán (Ruiz,
2016).10 Grosfoguel (2013), por el otro, destaca cómo «no tener religión en el imaginario
cristiano de la época [siglos xvi al xx] era equivalente a no tener alma, es decir, a ser
expulsado del reino de lo humano» (Grosfoguel, 2013, p. 44). El encuentro que generó
extrañeza en un principio se tornó en una misión civilizatoria; esto es, de conquista,
subyugación o exterminio y reeducación. El enfoque místico y religioso inicial con
que los europeos miraron las formas desconocidas de los africanos y amefricanos se
desplazaría hacia la conformación de una mirada racista y, por lo tanto, peyorativa de
los grupos nativos,. En Descolonizar la mente (Thiong’o, 2015), el autorse expresa sobre
este hecho de la siguiente forma, citando las palabras textuales de Cheickh Hamidou
Kane:
En el continente negro empezamos a entender que su poder real no consistía en los
cañones de la primera mañana sino en lo que seguía a los cañones. Y detrás de ellos venía
la nueva escuela. La nueva escuela tenía simultáneamente la cualidad de los cañones y
de los imanes. De los cañones tomaba la eficiencia de un arma de guerra. Pero hacía que
la conquista fuera más permanente que la de los cañones. El cañón violenta el cuerpo y
la escuela fascina el alma (p. 38).
9 Nuestro pensador keniano ha dicho sobre Memorias de África, cuya autora es la danesa Karen Blixen
que «es uno de los libros más peligrosos que se han escrito sobre África» (2017b, p. 227) debido al
racismo latente y patente que se materializa en sus palabras impresas.
10 «La excomunión alude a la expulsión de la comunión de la Iglesia, que san Pablo denomina como la
entrega a Satán, porque todo lo que está fuera de la Iglesia estaba comprendido en el reino de Satán»
(Ruiz, 2016, p. 110).
99LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174La rebeldía en Ngugi wa Thiong’o: una aproximación desde la hermenéutica analécticaCon base en la cita anterior, podemos afirmar que al continente africano, el derecho
iusracionalista positivo inspirado en Thomas Hobbes llegó con la espada y el arma
para doblegar aniquilando la memoria ancestral para luego redimirse con el arte para
deslumbrar el alma, con el cual intentó subyugar el espíritu. Junto con la religión
cristiana, la tiza y la pizarra se procuró forjar una nueva imagen del espacio, de la
política, la economía, la cultura y la historia (Thiong’o, 2015; Thiong’o, 2017b).
En la Universidad de Makerere, donde Ngugi wa Thiong’o se convirtió según cuenta
en su memoria titulada Birth of a Dream Weaver. A Writer’s Awakening (Thiong’o,
2016), en un dream weaver o «tejedor de sueños», el escritor cuenta cómo fue vivir en
carne propia, por primera vez, el haber sido impedido de presentar una obra de teatro
de su autoría ganadora en un concurso universitario de teatro, cuyo premio era ser
llevada al escenario por el hecho de que en ella él cuenta cómo un oficial de la guardia
británica violó la esposa de un sobreviviente de los campos de concentración británicos
o, como lo llamarían los británicos de manera sutil, campo de detención. La razón por
la cual se decide no presentar la obra de teatro se debe a que «un oficial británico no
cometería algo así» (Thiong’o, 2016, p. 4). La violación sólo se menciona en el guion, no
es actuada. Aun así, la obra es cancelada. El drama es suspendido por la jugarreta de
algún político a quien no le agradó la mención política y de abuso de poder en la obra.
Como se puede observar, el lenguaje no sólo es intangible, sino también práctico porque
pinta imágenes en movimiento. Los parientes del Leviatán británico son autoridad, y la
autoridad no se disputa haga lo que haga; discutirla acarrea prohibición, silenciamiento
y cancelación. No obedecer el mandato es sedición, rebeldía, que debe castigarse o, en
el peor de los casos, eliminarse.
No obstante, no sólo fue la experiencia educativa la que llevó a Ngugi wa Thiong’o a
interesarse por las formas de resistencia y rebeldía en su natal Kenia. En Dreams in a
Time of War (Thiong’o, 2011), el autor nos relata cómo a lo largo de su infancia fue testigo
de cómo los habitantes nativos de su tierra fueron despojados progresivamente de ellas
tanto por los colonos blancos, con el uso de violencia armada, como por quienes habían
traicionado a sus propios hermanos, africanos conversos. Su padre, Thiong’o wa Nducu,
fue robado, por un misionero africano, de los terrenos que él había comprado con dinero
que trabajó por muchos años. En este caso, el acuerdo escrito se impuso al acuerdo
tradicional oral con testigos, que había prevalecido como práctica ancestral entre las
naciones africanas. Pero esto es nada, se podría decir, comparado con las recompensas
que veteranos de guerra británicos de la primera y segunda guerras euroamericanas
recibieron por participar en ellas en territorios africanos. Comunidades enteras fueron
desplazadas de sus lugares de origen para proveer los espacios que recompensarían
a los veteranos de guerra británicos. En contraste, los soldados africanos que fueron
reclutados a la fuerza por el país colonizador fueron puestos en primera línea y los
que lograron sobrevivir regresaban a casa sin pena ni gloria… ni recompensa. Según,
Ruiz (2016), en el pensamiento de Hobbes, el soberano, quien encarna la autoridad, es a
quien corresponde, por un lado, hacer la ley y, por otro lado, definir quién es un hombre.
Por supuesto, en la lógica de la modernidad, que es una de la identidad mas no de la
semejanza, el hombre soberano tiene piel blanca, los subhumanos, que deben obedecer,
tienen piel negra u oscura (Fanon, 2001).
iusracionalista positivo inspirado en Thomas Hobbes llegó con la espada y el arma
para doblegar aniquilando la memoria ancestral para luego redimirse con el arte para
deslumbrar el alma, con el cual intentó subyugar el espíritu. Junto con la religión
cristiana, la tiza y la pizarra se procuró forjar una nueva imagen del espacio, de la
política, la economía, la cultura y la historia (Thiong’o, 2015; Thiong’o, 2017b).
En la Universidad de Makerere, donde Ngugi wa Thiong’o se convirtió según cuenta
en su memoria titulada Birth of a Dream Weaver. A Writer’s Awakening (Thiong’o,
2016), en un dream weaver o «tejedor de sueños», el escritor cuenta cómo fue vivir en
carne propia, por primera vez, el haber sido impedido de presentar una obra de teatro
de su autoría ganadora en un concurso universitario de teatro, cuyo premio era ser
llevada al escenario por el hecho de que en ella él cuenta cómo un oficial de la guardia
británica violó la esposa de un sobreviviente de los campos de concentración británicos
o, como lo llamarían los británicos de manera sutil, campo de detención. La razón por
la cual se decide no presentar la obra de teatro se debe a que «un oficial británico no
cometería algo así» (Thiong’o, 2016, p. 4). La violación sólo se menciona en el guion, no
es actuada. Aun así, la obra es cancelada. El drama es suspendido por la jugarreta de
algún político a quien no le agradó la mención política y de abuso de poder en la obra.
Como se puede observar, el lenguaje no sólo es intangible, sino también práctico porque
pinta imágenes en movimiento. Los parientes del Leviatán británico son autoridad, y la
autoridad no se disputa haga lo que haga; discutirla acarrea prohibición, silenciamiento
y cancelación. No obedecer el mandato es sedición, rebeldía, que debe castigarse o, en
el peor de los casos, eliminarse.
No obstante, no sólo fue la experiencia educativa la que llevó a Ngugi wa Thiong’o a
interesarse por las formas de resistencia y rebeldía en su natal Kenia. En Dreams in a
Time of War (Thiong’o, 2011), el autor nos relata cómo a lo largo de su infancia fue testigo
de cómo los habitantes nativos de su tierra fueron despojados progresivamente de ellas
tanto por los colonos blancos, con el uso de violencia armada, como por quienes habían
traicionado a sus propios hermanos, africanos conversos. Su padre, Thiong’o wa Nducu,
fue robado, por un misionero africano, de los terrenos que él había comprado con dinero
que trabajó por muchos años. En este caso, el acuerdo escrito se impuso al acuerdo
tradicional oral con testigos, que había prevalecido como práctica ancestral entre las
naciones africanas. Pero esto es nada, se podría decir, comparado con las recompensas
que veteranos de guerra británicos de la primera y segunda guerras euroamericanas
recibieron por participar en ellas en territorios africanos. Comunidades enteras fueron
desplazadas de sus lugares de origen para proveer los espacios que recompensarían
a los veteranos de guerra británicos. En contraste, los soldados africanos que fueron
reclutados a la fuerza por el país colonizador fueron puestos en primera línea y los
que lograron sobrevivir regresaban a casa sin pena ni gloria… ni recompensa. Según,
Ruiz (2016), en el pensamiento de Hobbes, el soberano, quien encarna la autoridad, es a
quien corresponde, por un lado, hacer la ley y, por otro lado, definir quién es un hombre.
Por supuesto, en la lógica de la modernidad, que es una de la identidad mas no de la
semejanza, el hombre soberano tiene piel blanca, los subhumanos, que deben obedecer,
tienen piel negra u oscura (Fanon, 2001).
100LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174N° 85, Enero - Julio 2024Asimismo, el narrador agikuyu describe en Dreams in a Time of War cómo las
personas africanas tenían prohibido poseer sus propios negocios, al contrario de los
indios que sí podían, quienes hasta tenían acceso a mejores condiciones en general,
por ejemplo, a ocupar el vagón de segunda clase del tren, el cual estaba reservado
para ellos. Ellos eran considerados ciudadanos de segunda clase en comparación con
la población africana, quienes eran considerados de tercera clase, y cuyos derechos
estaban limitados a la tenencia y trabajo de algunas tierras heredadas ancestralmente
y a desempeñar labores de baja habilidad, tales como carpintería o construcción. Los
altos cargos y la educación de calidad estaban reservados a aquellos africanos que
demostraban su lealtad sin titubeos, para lo cual debían traicionar su propia lengua,
cultura y gente.
Ngugi wa Thiong’o no sólo nació, creció y se educó en medio de dos mundos, el
colonial y el autóctono. Por su sangre corrían contradicciones en la forma de Jospeh
Kabae y Wallace Mwangi, también conocido como Good Wallace —o el Buen Wallace—,
sus hermanos, de dos madres diferentes. El primero fue parte de The King’s African
Rifles —Los Rifles Africanos del Rey—, una compañía creada en 1902 por el capitán
Frederick Lugard, que luchó para las fuerzas coloniales en la persecución de alemanes
y otros enemigos de la corona en toda Kenia y otros lugares de África, al igual que
en la Primera Guerra Mundial. Él serviría como agente colonial en la lucha contra la
guerrilla Mau Mau, como fue bautizada por Gran Bretaña, o el Ejército Keniano por la
Tierra y la Libertad. El segundo, fue un proveedor de municiones para el ejército antes
mencionado y, más tarde, fue un militante que luchó contra el régimen colonial por la
liberación de las tierras, mentes y cuerpos de su comunidad.
El Ejército Keniano por la Tierra y la Libertad, formadomayormente por miembros
de la nación gikuyu o agikuyu además de miembros de las naciones embu y meru,
se estableció en 1952 como una respuesta directa al régimen de despojo y opresión
instaurado y reforzado por Gran Bretaña. El ejército, como su nombre lo indica, se
centró en combatir la injusticia colonial. La formación de este ejército ocasionó la
declaración de un estado de emergencia estricto y violento que duró 8 años, hasta
1960. La admiración por uno, al ser considerado un héroe entre su comunidad y el
cariño por el otro, al ser hermano proveniente de la misma madre, dividiría su corazón
y acentuaría su capacidad de observación y análisis.
La creación del ejército Mau Mau ocasionó fuertes represalias por parte del imperio
británico contra los miembros de la nación agikuyu, ya que ellos y ellas ayudaban a
los insurgentes con comida y provisión de municiones a escondidas de las autoridades
vigentes. Entre las medidas que tomaron las autoridades coloniales se encuentran
toques de queda; creación de pasaportes o documentos de identificación provistos por
las fuerzas militares británicas para obtener autorización de moverse entre ciudades y
departamentos; requisas inesperadas en cualquier momento del día, en cualquier lugar;
privación de la libertad en caso de sospecha; interrogatorios espontáneos, no libres de
torturas, por parte de militares; fusilamientos arbitrarios o extrajudiciales de personas
de cuyo crimen culparían a los Mau Mau (Thiong’o, 2012). Respecto de esto último, el
personas africanas tenían prohibido poseer sus propios negocios, al contrario de los
indios que sí podían, quienes hasta tenían acceso a mejores condiciones en general,
por ejemplo, a ocupar el vagón de segunda clase del tren, el cual estaba reservado
para ellos. Ellos eran considerados ciudadanos de segunda clase en comparación con
la población africana, quienes eran considerados de tercera clase, y cuyos derechos
estaban limitados a la tenencia y trabajo de algunas tierras heredadas ancestralmente
y a desempeñar labores de baja habilidad, tales como carpintería o construcción. Los
altos cargos y la educación de calidad estaban reservados a aquellos africanos que
demostraban su lealtad sin titubeos, para lo cual debían traicionar su propia lengua,
cultura y gente.
Ngugi wa Thiong’o no sólo nació, creció y se educó en medio de dos mundos, el
colonial y el autóctono. Por su sangre corrían contradicciones en la forma de Jospeh
Kabae y Wallace Mwangi, también conocido como Good Wallace —o el Buen Wallace—,
sus hermanos, de dos madres diferentes. El primero fue parte de The King’s African
Rifles —Los Rifles Africanos del Rey—, una compañía creada en 1902 por el capitán
Frederick Lugard, que luchó para las fuerzas coloniales en la persecución de alemanes
y otros enemigos de la corona en toda Kenia y otros lugares de África, al igual que
en la Primera Guerra Mundial. Él serviría como agente colonial en la lucha contra la
guerrilla Mau Mau, como fue bautizada por Gran Bretaña, o el Ejército Keniano por la
Tierra y la Libertad. El segundo, fue un proveedor de municiones para el ejército antes
mencionado y, más tarde, fue un militante que luchó contra el régimen colonial por la
liberación de las tierras, mentes y cuerpos de su comunidad.
El Ejército Keniano por la Tierra y la Libertad, formadomayormente por miembros
de la nación gikuyu o agikuyu además de miembros de las naciones embu y meru,
se estableció en 1952 como una respuesta directa al régimen de despojo y opresión
instaurado y reforzado por Gran Bretaña. El ejército, como su nombre lo indica, se
centró en combatir la injusticia colonial. La formación de este ejército ocasionó la
declaración de un estado de emergencia estricto y violento que duró 8 años, hasta
1960. La admiración por uno, al ser considerado un héroe entre su comunidad y el
cariño por el otro, al ser hermano proveniente de la misma madre, dividiría su corazón
y acentuaría su capacidad de observación y análisis.
La creación del ejército Mau Mau ocasionó fuertes represalias por parte del imperio
británico contra los miembros de la nación agikuyu, ya que ellos y ellas ayudaban a
los insurgentes con comida y provisión de municiones a escondidas de las autoridades
vigentes. Entre las medidas que tomaron las autoridades coloniales se encuentran
toques de queda; creación de pasaportes o documentos de identificación provistos por
las fuerzas militares británicas para obtener autorización de moverse entre ciudades y
departamentos; requisas inesperadas en cualquier momento del día, en cualquier lugar;
privación de la libertad en caso de sospecha; interrogatorios espontáneos, no libres de
torturas, por parte de militares; fusilamientos arbitrarios o extrajudiciales de personas
de cuyo crimen culparían a los Mau Mau (Thiong’o, 2012). Respecto de esto último, el
101LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174La rebeldía en Ngugi wa Thiong’o: una aproximación desde la hermenéutica analécticapensador nos cuenta en In the House of the Interpreter (Thiong’o, 2012), acerca de una
experiencia que tuvo como detenido en los años de su adolescencia:
En la noche, la policía nos apiña en un camión. Con escolta armada, el camión deja
el lugar. No nos dicen hacia donde nos dirigimos. Por lo que sé, ellos podrían estar
llevándonos a una cantera para abrir fuego contra nosotros. A lo largo del Estado de
Emergencia he escuchado que, personas detenidas bajo cualquier motivo de sospecha,
son liberadas en un bosque y son informadas de su libertad para ir a casa, para luego ser
disparadas por la espalda como terroristas corriendo en una batalla (p. 204).
Como se puede observar en el aparte anterior, en el estado de emergencia, los hombres
fueron blanco de detenciones, encarcelamientos y fusilamientos masivos. Igualmente,
su madre Wanjiku wa Ngugi y sus hermanos fueron desplazados a la fuerza por el
régimen colonial de sus territorios y propiedades junto con otros pobladores donde
residían y trabajaban, con la excusa de proveerles protección contra los Mau Mau. En
el nuevo lugar, fueron forzados a construir otras viviendas de residencia, una nueva
comunidad llamada Kamiriithu, rodeado por guardias coloniales quienes vigilaban las
24 horas del día, los 7 días de la semana, y evitar, en consecuencia, todo contacto con
los insurgentes (Thiong’o, 2012).
El recuerdo de estas experiencias, además de las observaciones y análisis que
desarrolló por las situaciones ocurridas después de la independencia de Kenia, cuyos
herederos de la administración colonial del antiguo régimen imperial se le parece mucho
a la burguesía nacional del nuevo e independiente Estado-nación, descrita por Frantz
Fanon (2001) en Los condenados de la Tierra, la cual, según ambos autores, carece de
inventiva, sentido de pertenencia y alimenta las dinámicas de una economía colonial,
que sólo está interesada en explotar algunos nichos económicos, sólo los que convienen
a los antiguos colonizadores, sin interés alguno en promover e invertir en nuevas
tecnologías y dinámicas de explotación de los recursos locales que ponen en otro lugar
de la jerarquía mundial a la población entera (Thiong’o, 2018) . Esta economía sólo
genera una dependencia en todos los ámbitos de las múltiples naciones que componen
Kenia. La independencia alcanzada fue, por tanto, sólo un acto formal, no sustancial.
Las críticas proferidas que derivaron no sólo de su labor intelectual y académica
—producto de su experiencia cultural del occidente civilizador por medio del sistema
educativo colonial y de su vida rural y campesina en Kenia—, sino también de su trabajo
docente con comunidades locales, lo cual lo llevó a defender los conocimientos y lenguas
autóctonas, le valió la persecución estatal, encarcelamiento y posterior exilio, como ya se
mencionó. Durante el exilio, en 1986, Ngugi wa Thiong’o respondió a sus perseguidores
y continuó arremetiendo contra el Estado poscolonial keniano con Matigari (Thiong’o,
1998), su segunda novela escrita en gikuyu. El protagonista, Matigari ma Njiruungi —
que alude literalmente a los Patriotas que sobrevivieron las balas—, es un patriota que
regresa de las montañas donde luchó contra los colonos por el derecho a las tierras
y privilegios de los que fueron despojados con la colonización. Después de asesinar
al colono Williams, decide regresar de la selva con la esperanza de encontrar una
situación diferente a la que dejó cuando decidió internarse para, desde allí, luchar en
experiencia que tuvo como detenido en los años de su adolescencia:
En la noche, la policía nos apiña en un camión. Con escolta armada, el camión deja
el lugar. No nos dicen hacia donde nos dirigimos. Por lo que sé, ellos podrían estar
llevándonos a una cantera para abrir fuego contra nosotros. A lo largo del Estado de
Emergencia he escuchado que, personas detenidas bajo cualquier motivo de sospecha,
son liberadas en un bosque y son informadas de su libertad para ir a casa, para luego ser
disparadas por la espalda como terroristas corriendo en una batalla (p. 204).
Como se puede observar en el aparte anterior, en el estado de emergencia, los hombres
fueron blanco de detenciones, encarcelamientos y fusilamientos masivos. Igualmente,
su madre Wanjiku wa Ngugi y sus hermanos fueron desplazados a la fuerza por el
régimen colonial de sus territorios y propiedades junto con otros pobladores donde
residían y trabajaban, con la excusa de proveerles protección contra los Mau Mau. En
el nuevo lugar, fueron forzados a construir otras viviendas de residencia, una nueva
comunidad llamada Kamiriithu, rodeado por guardias coloniales quienes vigilaban las
24 horas del día, los 7 días de la semana, y evitar, en consecuencia, todo contacto con
los insurgentes (Thiong’o, 2012).
El recuerdo de estas experiencias, además de las observaciones y análisis que
desarrolló por las situaciones ocurridas después de la independencia de Kenia, cuyos
herederos de la administración colonial del antiguo régimen imperial se le parece mucho
a la burguesía nacional del nuevo e independiente Estado-nación, descrita por Frantz
Fanon (2001) en Los condenados de la Tierra, la cual, según ambos autores, carece de
inventiva, sentido de pertenencia y alimenta las dinámicas de una economía colonial,
que sólo está interesada en explotar algunos nichos económicos, sólo los que convienen
a los antiguos colonizadores, sin interés alguno en promover e invertir en nuevas
tecnologías y dinámicas de explotación de los recursos locales que ponen en otro lugar
de la jerarquía mundial a la población entera (Thiong’o, 2018) . Esta economía sólo
genera una dependencia en todos los ámbitos de las múltiples naciones que componen
Kenia. La independencia alcanzada fue, por tanto, sólo un acto formal, no sustancial.
Las críticas proferidas que derivaron no sólo de su labor intelectual y académica
—producto de su experiencia cultural del occidente civilizador por medio del sistema
educativo colonial y de su vida rural y campesina en Kenia—, sino también de su trabajo
docente con comunidades locales, lo cual lo llevó a defender los conocimientos y lenguas
autóctonas, le valió la persecución estatal, encarcelamiento y posterior exilio, como ya se
mencionó. Durante el exilio, en 1986, Ngugi wa Thiong’o respondió a sus perseguidores
y continuó arremetiendo contra el Estado poscolonial keniano con Matigari (Thiong’o,
1998), su segunda novela escrita en gikuyu. El protagonista, Matigari ma Njiruungi —
que alude literalmente a los Patriotas que sobrevivieron las balas—, es un patriota que
regresa de las montañas donde luchó contra los colonos por el derecho a las tierras
y privilegios de los que fueron despojados con la colonización. Después de asesinar
al colono Williams, decide regresar de la selva con la esperanza de encontrar una
situación diferente a la que dejó cuando decidió internarse para, desde allí, luchar en
102LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174N° 85, Enero - Julio 2024contra de los opresores blancos; no obstante, al volver, se encuentra con las mismas
circunstancias de servilismo y silencio por parte de sus hermanos y hermanas. En un
tramo de la historia, Matigari habla de la siguiente manera en frente de un público
amplio que ve cómo los perros de unos policías atacan a una niña:
¿Qué pasa aquí? ¿Van a dejar que a nuestros hijos les hagan comer mierda mientras
ustedes se paran alrededor a asentir en silencio? ¿Cómo pueden ustedes pararse ahí
a mirar la belleza de nuestras tierras siendo pisoteadas por estas bestias? ¿Qué hay
de divertido en eso? ¿Por qué se esconden detrás de vestiduras de silencio y se dejan
gobernar por el miedo? Recuerden el dicho de que demasiado miedo alimenta la miseria
de la tierra (Thiong’o, 1998, p. 30).
En otro apartado de la novela, Matigari interpela a sus interlocutores con las
siguientes preguntas, siempre refiriéndose a su experiencia con el colono Williams, y a
sus reencarnaciones de pieles o máscaras blancas:
¿Me preguntas qué se de él? ¿El hombre-blanco-que-cosecha-donde-nunca-plantó? ¿Cómo
puedo yo, hombre-negro-que-produce, no conocer al hombre-blanco-que-cosecha-donde-
nunca-plantó? ¿O es que cómo crees que empezó todo el conflicto? Sí, fue el hecho de
que yo supe quién era él en realidad por lo que empezó todo. […] Déjame preguntarte algo,
¿quién construyó esta casa? ¿Quién deshierbó y trabajó estas tierras? Escúchame bien.
El constructor quiere su casa de vuelta, y el agricultor sus tierras (Thiong’o, 1998p. 31).
De la misma manera, al escuchar lo que dice la radio sobre el estado de las cosas,
pregunta a las personas que se encuentra en el camino si conocen, acaso, a alguien que
diga la verdad tal y como realmente es. Además, denuncia cómo han sido traicionados
por los mismos que, al interior de sus comunidades, son elegidos y ayudados para
que estudien con el propósito de regresar y contribuir con la liberación; en su lugar,
retornan con la cabeza agachada y sus mentes colonizadas por el individualismo
colonial imbuido en ellos durante su estadía en el exterior, donde aprenden a sacrificar
las necesidades comunes y, en su lugar, saciar sólo un estómago, el suyo propio.
Los dos pasajes anteriormente citados, al igual que el breve resumen de escenas
que se encuentran en Matigari, son una pequeña muestra de las vicisitudes colectivas
y personales que Ngugi wa Thiong’o atestiguó a lo largo de su estadía en Kenia desde
los años de su infancia hasta su adultez. Si bienla rebeldía que ha profesado nuestro
pensador del África oriental ha sido netamente intelectual y existencial, en tanto nunca
empuñó un arma de fuego, su pensamiento ha encarnado y practicado fundamentos
filosóficos no sólo marxistas, sino también de la liberación y decoloniales. En palabras
de Said (1996), podemos interpretar su labor como una de resistencia cultural, lo cual,
al mismo tiempo, coincide con lo que wa Thiong’o escribe en Desplazar el centro (2017b)
acerca de la labor cultural que los intelectuales racializados pueden desempeñar:
circunstancias de servilismo y silencio por parte de sus hermanos y hermanas. En un
tramo de la historia, Matigari habla de la siguiente manera en frente de un público
amplio que ve cómo los perros de unos policías atacan a una niña:
¿Qué pasa aquí? ¿Van a dejar que a nuestros hijos les hagan comer mierda mientras
ustedes se paran alrededor a asentir en silencio? ¿Cómo pueden ustedes pararse ahí
a mirar la belleza de nuestras tierras siendo pisoteadas por estas bestias? ¿Qué hay
de divertido en eso? ¿Por qué se esconden detrás de vestiduras de silencio y se dejan
gobernar por el miedo? Recuerden el dicho de que demasiado miedo alimenta la miseria
de la tierra (Thiong’o, 1998, p. 30).
En otro apartado de la novela, Matigari interpela a sus interlocutores con las
siguientes preguntas, siempre refiriéndose a su experiencia con el colono Williams, y a
sus reencarnaciones de pieles o máscaras blancas:
¿Me preguntas qué se de él? ¿El hombre-blanco-que-cosecha-donde-nunca-plantó? ¿Cómo
puedo yo, hombre-negro-que-produce, no conocer al hombre-blanco-que-cosecha-donde-
nunca-plantó? ¿O es que cómo crees que empezó todo el conflicto? Sí, fue el hecho de
que yo supe quién era él en realidad por lo que empezó todo. […] Déjame preguntarte algo,
¿quién construyó esta casa? ¿Quién deshierbó y trabajó estas tierras? Escúchame bien.
El constructor quiere su casa de vuelta, y el agricultor sus tierras (Thiong’o, 1998p. 31).
De la misma manera, al escuchar lo que dice la radio sobre el estado de las cosas,
pregunta a las personas que se encuentra en el camino si conocen, acaso, a alguien que
diga la verdad tal y como realmente es. Además, denuncia cómo han sido traicionados
por los mismos que, al interior de sus comunidades, son elegidos y ayudados para
que estudien con el propósito de regresar y contribuir con la liberación; en su lugar,
retornan con la cabeza agachada y sus mentes colonizadas por el individualismo
colonial imbuido en ellos durante su estadía en el exterior, donde aprenden a sacrificar
las necesidades comunes y, en su lugar, saciar sólo un estómago, el suyo propio.
Los dos pasajes anteriormente citados, al igual que el breve resumen de escenas
que se encuentran en Matigari, son una pequeña muestra de las vicisitudes colectivas
y personales que Ngugi wa Thiong’o atestiguó a lo largo de su estadía en Kenia desde
los años de su infancia hasta su adultez. Si bienla rebeldía que ha profesado nuestro
pensador del África oriental ha sido netamente intelectual y existencial, en tanto nunca
empuñó un arma de fuego, su pensamiento ha encarnado y practicado fundamentos
filosóficos no sólo marxistas, sino también de la liberación y decoloniales. En palabras
de Said (1996), podemos interpretar su labor como una de resistencia cultural, lo cual,
al mismo tiempo, coincide con lo que wa Thiong’o escribe en Desplazar el centro (2017b)
acerca de la labor cultural que los intelectuales racializados pueden desempeñar:
103LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174La rebeldía en Ngugi wa Thiong’o: una aproximación desde la hermenéutica analéctica[Ellos] pueden ofrecer representaciones del universo que infundan esperanza, que
otorguen claridad y fortaleza a las luchas de los explotados y los oprimidos para que
puedan llevar a cabo sus visiones de un nuevo mañana (p. 109).
La esperanza que puede infundirse con las representaciones que logran articularse
gracias al lenguaje responde a lo que Lebrón (2020) bautiza con el nombre de «lógicas
cimarronas» cuyos propósitos son los de «crear y recrear, […] hacer y deshacer, […]
resquebrajar el mundo existente para darle un giro decolonial» (p. 145), cuya base
no sea sólo la historia propia anterior a la conquista, sino que incluya las memorias
fragmentadas que ocasionó la caza y el secuestro de hombres, mujeres, niños y niñas
negras. Para lograr este cometido, nos recuerda el filósofo puertorriqueño, siguiendo
la lógica ana-léctica (Dussel, 1973; Láo-Montes, 2017) que es necesario reconocer,
afirmando, nuestra pertenencia al ámbito de la exterioridad. Esto, por supuesto, incluye
el reconocimiento de la deuda histórica —y, con ello, educativa, literaria, filosófica y
política— con quienes no somos netamente afro, ni tampoco completamente blancos11,
aquella que tenemos para con nosotros mismos de recordar y armar el rompecabezas
que la modernidad nos dio en apariencia completo. Esta investigación, consideramos,
es un intento de ello.
Ngugi wa Thiong’o con su escritura, con los temas que aborda, muestra cómo
implementa una analéctica o analogía dialéctica o anadialéctica, en tanto ella, en
palabras de Dussel (2011), está interesada en realizar una «afirmación de la historia que
fue anterior y exterior a la prisión […]» (p. 109); esto es, emplea una dialéctica positiva
que gira en torno a tener en cuenta la historia concreta de un individuo o grupo, sus
testimonios, para luego negar sus circunstancias a la luz de un amor de justicia (Dussel,
1973). La hermenéutica anadialéctica aquí implementada parte de los supuestos de que
existe una totalidad que ejerce una univocidad o unilateralidad. Quien no no sucumba
a la lógica de la identidad u homogeneidad, hace las veces de un extranjero, de algo
otro, ya que es despojado de su humanidad, de alguien «exterior» que debe ser forzado
a igualarse. Por lo tanto, el objetivo yace en escuchar, como opción ética, la voz de
aquellos que encarnan la exterioridad del sistema. Escuchar para detallar las cadencias
de las voces, los acentos, los fonemas, las historias, los pensamientos de quienes han
sido hechos exteriores a la totalidad, a quienes no hacen parte de la estirpe que ocupa
el centro del sistema. La exterioridad, generalmente, es convertida en alienígenas,
demonios que hay que convertir a la religión de la sumisión corporal, mental, emocional
y espiritual. Ella devela la dialéctica de la producción que Juan José Bautista (Códigos
Libres, 2017)12 ha descrito como una que ha embrutecido a los pueblos conquistados
11 Aquí creemos relevante mencionar el término ñanduboy, empleado por la escritora Hazel Robinson
(2010), en su novela No Give Up, Maan! = ¡No te rindas! para referirse al personaje principal como un
hombre que no pertenece ni al grupo de los europeos, por no tener la piel lo suficientemente blanca, ni
al grupo de los afrodescendientes, por no tener la piel lo suficientemente negra; por lo tanto, no merecía,
según los pobladores de la isla, acceder a los conocimientos profundos de grupo alguno. Ser un ñanduboy
es estar sujeto a sospecha, desarraigo, rechazo, exilio.
12 En esta entrevista, Juan José Bautista afirma que continuar extrayendo materia bruta de la tierra
Amerindia para exportarla sin crear industria propia perpetuará el embrutecimiento de sus pobladores,
otorguen claridad y fortaleza a las luchas de los explotados y los oprimidos para que
puedan llevar a cabo sus visiones de un nuevo mañana (p. 109).
La esperanza que puede infundirse con las representaciones que logran articularse
gracias al lenguaje responde a lo que Lebrón (2020) bautiza con el nombre de «lógicas
cimarronas» cuyos propósitos son los de «crear y recrear, […] hacer y deshacer, […]
resquebrajar el mundo existente para darle un giro decolonial» (p. 145), cuya base
no sea sólo la historia propia anterior a la conquista, sino que incluya las memorias
fragmentadas que ocasionó la caza y el secuestro de hombres, mujeres, niños y niñas
negras. Para lograr este cometido, nos recuerda el filósofo puertorriqueño, siguiendo
la lógica ana-léctica (Dussel, 1973; Láo-Montes, 2017) que es necesario reconocer,
afirmando, nuestra pertenencia al ámbito de la exterioridad. Esto, por supuesto, incluye
el reconocimiento de la deuda histórica —y, con ello, educativa, literaria, filosófica y
política— con quienes no somos netamente afro, ni tampoco completamente blancos11,
aquella que tenemos para con nosotros mismos de recordar y armar el rompecabezas
que la modernidad nos dio en apariencia completo. Esta investigación, consideramos,
es un intento de ello.
Ngugi wa Thiong’o con su escritura, con los temas que aborda, muestra cómo
implementa una analéctica o analogía dialéctica o anadialéctica, en tanto ella, en
palabras de Dussel (2011), está interesada en realizar una «afirmación de la historia que
fue anterior y exterior a la prisión […]» (p. 109); esto es, emplea una dialéctica positiva
que gira en torno a tener en cuenta la historia concreta de un individuo o grupo, sus
testimonios, para luego negar sus circunstancias a la luz de un amor de justicia (Dussel,
1973). La hermenéutica anadialéctica aquí implementada parte de los supuestos de que
existe una totalidad que ejerce una univocidad o unilateralidad. Quien no no sucumba
a la lógica de la identidad u homogeneidad, hace las veces de un extranjero, de algo
otro, ya que es despojado de su humanidad, de alguien «exterior» que debe ser forzado
a igualarse. Por lo tanto, el objetivo yace en escuchar, como opción ética, la voz de
aquellos que encarnan la exterioridad del sistema. Escuchar para detallar las cadencias
de las voces, los acentos, los fonemas, las historias, los pensamientos de quienes han
sido hechos exteriores a la totalidad, a quienes no hacen parte de la estirpe que ocupa
el centro del sistema. La exterioridad, generalmente, es convertida en alienígenas,
demonios que hay que convertir a la religión de la sumisión corporal, mental, emocional
y espiritual. Ella devela la dialéctica de la producción que Juan José Bautista (Códigos
Libres, 2017)12 ha descrito como una que ha embrutecido a los pueblos conquistados
11 Aquí creemos relevante mencionar el término ñanduboy, empleado por la escritora Hazel Robinson
(2010), en su novela No Give Up, Maan! = ¡No te rindas! para referirse al personaje principal como un
hombre que no pertenece ni al grupo de los europeos, por no tener la piel lo suficientemente blanca, ni
al grupo de los afrodescendientes, por no tener la piel lo suficientemente negra; por lo tanto, no merecía,
según los pobladores de la isla, acceder a los conocimientos profundos de grupo alguno. Ser un ñanduboy
es estar sujeto a sospecha, desarraigo, rechazo, exilio.
12 En esta entrevista, Juan José Bautista afirma que continuar extrayendo materia bruta de la tierra
Amerindia para exportarla sin crear industria propia perpetuará el embrutecimiento de sus pobladores,
104LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174N° 85, Enero - Julio 2024o en proceso de conquista y que ha hecho más inteligentes a los conquistadores. Así,
mientras en las esferas públicas prevalezca un sólo tipo de discurso y lenguaje producto
de una experiencia existencial particular, la lógica de la identidad se impondrá sobre
una de la semejanza, desde la que se argumenta que existen similitudes, pero también
se deben establecer distinciones territoriales, históricas y culturales para favorecer una
mejor y más efectiva intercomprensión.
Al narrar en sus historias, entonces, las condiciones y circunstancias de dominio
y explotación bajo las cuales viven sus hermanos y hermanas africanas, Ngugi wa
Thiong’o no sólo expone una realidad concreta, sino que propicia el inicio de una
dialéctica positiva que busca indagar, comprender y transformar horizontes antes
desconocidos o suprimidos por los centros de dominación. Como intentamos mostrar
a lo largo de esta investigación, la imposición violenta de una religión, de una lengua,
de un sistema educativo por otro, además del despojo sistemático de tierras de las
cuales los hombres y mujeres campesinas pueden derivar su sustento y supervivencia,
se desprende una conciencia por reclamar reivindicaciones materiales, espirituales e
intelectuales que dan dignidad a la existencia individual y colectiva, no sólo en forma
de producto cultural, sino también de manera directa, es decir, por medio de las armas
que han sido el medio primario utilizado para subyugar y dominar. El pensador gikuyu
escucha y retrata la voz de los y las oprimidas con el fin de dignificar tanto el derecho
a rebelarse como la legitimidad de emplear la libertad cognitiva para existir como un
grupo de personas desee. Aquí, por supuesto, no se desconoce que el encuentro entre
culturas ha propiciado en la historia cambios y alianzas sustanciales en las maneras
de relacionarse entre sí, y en las formas de relación entre ellas y la naturaleza, pero una
cosa es encontrarse en horizontalidad y otra, completamente diferente, en enfrentarse
incorporando lugares de verticalidad.
6. A MODO DE CONCLUSIÓN
Las obras de Ngugi wa Thiong’o aquí abordadas grosso modo proveen algo de materia
prima con la cual se podría empezar a explorar e indagar con profundidad y seriedad
las causas que detonan los procesos de rebelión a nivel epistémico, curricular, político,
económico, educativo y cultural. Él pone en el centro un cuerpo de experiencias y
testimonios, individuales y colectivos, que ha estado relegado a la periferia, al cajón
oscuro de la historia. Reconocer y afirmar esto es reivindicar su y nuestra condición de
exterioridad. La comprensión, la verdadera comprensión, el verdadero entendimiento
del otro, inicia cuando somos realmente capaces de escuchar su testimonio, cuando
es emitido desde los propios labios del emisor. Una filosofía —política, del derecho, del
arte, de la educación, entre otras— que tenga la justicia epistémica o curricular en su
horizonte debe partir del no lugar y contrastar con lo que se ha internalizado como
natural gracias a nuestras interacciones cotidianas con las personas y cosas de nuestro
mundo, y así aprender a reconocer hasta dónde llega el horizonte que habitamos, es
mientras que quienes se la llevan y la procesan en sus lugares de origen les hará más inteligentes, en
tanto se verán obligados a idear nuevas y mejores formas de procesarla.
mientras en las esferas públicas prevalezca un sólo tipo de discurso y lenguaje producto
de una experiencia existencial particular, la lógica de la identidad se impondrá sobre
una de la semejanza, desde la que se argumenta que existen similitudes, pero también
se deben establecer distinciones territoriales, históricas y culturales para favorecer una
mejor y más efectiva intercomprensión.
Al narrar en sus historias, entonces, las condiciones y circunstancias de dominio
y explotación bajo las cuales viven sus hermanos y hermanas africanas, Ngugi wa
Thiong’o no sólo expone una realidad concreta, sino que propicia el inicio de una
dialéctica positiva que busca indagar, comprender y transformar horizontes antes
desconocidos o suprimidos por los centros de dominación. Como intentamos mostrar
a lo largo de esta investigación, la imposición violenta de una religión, de una lengua,
de un sistema educativo por otro, además del despojo sistemático de tierras de las
cuales los hombres y mujeres campesinas pueden derivar su sustento y supervivencia,
se desprende una conciencia por reclamar reivindicaciones materiales, espirituales e
intelectuales que dan dignidad a la existencia individual y colectiva, no sólo en forma
de producto cultural, sino también de manera directa, es decir, por medio de las armas
que han sido el medio primario utilizado para subyugar y dominar. El pensador gikuyu
escucha y retrata la voz de los y las oprimidas con el fin de dignificar tanto el derecho
a rebelarse como la legitimidad de emplear la libertad cognitiva para existir como un
grupo de personas desee. Aquí, por supuesto, no se desconoce que el encuentro entre
culturas ha propiciado en la historia cambios y alianzas sustanciales en las maneras
de relacionarse entre sí, y en las formas de relación entre ellas y la naturaleza, pero una
cosa es encontrarse en horizontalidad y otra, completamente diferente, en enfrentarse
incorporando lugares de verticalidad.
6. A MODO DE CONCLUSIÓN
Las obras de Ngugi wa Thiong’o aquí abordadas grosso modo proveen algo de materia
prima con la cual se podría empezar a explorar e indagar con profundidad y seriedad
las causas que detonan los procesos de rebelión a nivel epistémico, curricular, político,
económico, educativo y cultural. Él pone en el centro un cuerpo de experiencias y
testimonios, individuales y colectivos, que ha estado relegado a la periferia, al cajón
oscuro de la historia. Reconocer y afirmar esto es reivindicar su y nuestra condición de
exterioridad. La comprensión, la verdadera comprensión, el verdadero entendimiento
del otro, inicia cuando somos realmente capaces de escuchar su testimonio, cuando
es emitido desde los propios labios del emisor. Una filosofía —política, del derecho, del
arte, de la educación, entre otras— que tenga la justicia epistémica o curricular en su
horizonte debe partir del no lugar y contrastar con lo que se ha internalizado como
natural gracias a nuestras interacciones cotidianas con las personas y cosas de nuestro
mundo, y así aprender a reconocer hasta dónde llega el horizonte que habitamos, es
mientras que quienes se la llevan y la procesan en sus lugares de origen les hará más inteligentes, en
tanto se verán obligados a idear nuevas y mejores formas de procesarla.
105LINGÜÍSTICA Y LITERATURA, ISSN 0120-5587 E-ISSN 2422 3174La rebeldía en Ngugi wa Thiong’o: una aproximación desde la hermenéutica analécticadecir, la totalidad que validamos por la naturalización a la que hemos sido expuestos
o sometidos como un requisito ineludible para poder expandir nuestras sensibilidades
éticas.
Una filosofía que se ocupe de promover una ética, es decir, unas costumbres
intelectuales, espirituales y comportamentales, que se apliquen a indagar lo desconocido,
no sólo rechaza prácticas bancarias de enseñanza y políticas de imposición y
dominación, sino que incentiva la curiosidad por el descubrimiento, por la creación,
por la humanización de rostros cubiertos de polvo y hollín y sonidos que gritan auxilio,
por la resignificación de las cosas-entes (Dussel, 2015). Por esto, es necesario leer
y escuchar con atención quiénes son mostrados y pronunciados como enemigos o
villanos y quiénes están emitiendo tales mensajes e indagar sus historias o relatos
concretos. Iniciar estas prácticas entablan una relación analógica de proporcionalidad
que podría ayudarnos a desarrollar una actitud y aptitud prudentes. La prudencia
es la zona de desarrollo próximo, o potencial a despertar y desplegar, que debemos
intentar alcanzar como individuos en un mundo plagado de diferencias y poblado por
la diversidad de gentes y culturas.
Un ejemplo que nos ayuda a ilustrar lo anterior tiene que ver con lo que Said (1996)
expone en su obra Cultura e imperialismo acerca de la cultura de la resistencia que
debemos conocer y estudiar a profundidad, y de la cual Ngugi wa Thiong’o hace parte,
para equilibrar cargas. A las representaciones, las historias, imágenes o relatos que
Europa —y, más recientemente, Estados Unidos— se han encargado de crear para
mantener su lugar de privilegio en el mapa geopolítico del globo, debe hacérsele
contrapeso con representaciones que disputen una cultura donde la dominación violenta
y simbólica es aplaudida. Las historias de contrapeso, retomando el pensamiento del
filósofo camerunés Jean-Godefroy Bidima (2002), son el insumo primario para hacer
renacer una filosofía, cuyo foco sea el devenir, el hacia dónde queremos dirigirnos.
Las historias de Ngugi wa Thiong’o son un medio ideal para ejemplificar cuán bajo ha
caído una parte de la humanidad para lograr alzarse con el título de «civilización» y
«progreso». Así, ellas, desde un paradigma liberador, nos muestran donde hemos estado
para mostrarnos hacia donde podríamos dirigirnos. Sin duda, se prestan para realizar
una travesía epistemológica.
A modo de conclusión, la rebeldía no sólo es una manifestación violenta impulsada
por la impotencia colectiva, sino que es también un llamado de atención a quienes
encarnan la autoridad o hacen las veces de soberanos a escuchar a quienes no son en
una estructura política determinada. Queda, pues, la tarea de continuar explorando qué
se dice desde la exterioridad epistémica del sistema para construir una filosofía política
y de la educación en la que el otro, el extraño, le sea permitido hablar y sea escuchado
con verdadera atención para que el poder en la justicia impartida se materialice como
una bendición y una ofrenda de reconocimiento a la vulnerabilidad humana propia, en
relación con el o la semejante, y no como una amenaza colectiva.
o sometidos como un requisito ineludible para poder expandir nuestras sensibilidades
éticas.
Una filosofía que se ocupe de promover una ética, es decir, unas costumbres
intelectuales, espirituales y comportamentales, que se apliquen a indagar lo desconocido,
no sólo rechaza prácticas bancarias de enseñanza y políticas de imposición y
dominación, sino que incentiva la curiosidad por el descubrimiento, por la creación,
por la humanización de rostros cubiertos de polvo y hollín y sonidos que gritan auxilio,
por la resignificación de las cosas-entes (Dussel, 2015). Por esto, es necesario leer
y escuchar con atención quiénes son mostrados y pronunciados como enemigos o
villanos y quiénes están emitiendo tales mensajes e indagar sus historias o relatos
concretos. Iniciar estas prácticas entablan una relación analógica de proporcionalidad
que podría ayudarnos a desarrollar una actitud y aptitud prudentes. La prudencia
es la zona de desarrollo próximo, o potencial a despertar y desplegar, que debemos
intentar alcanzar como individuos en un mundo plagado de diferencias y poblado por
la diversidad de gentes y culturas.
Un ejemplo que nos ayuda a ilustrar lo anterior tiene que ver con lo que Said (1996)
expone en su obra Cultura e imperialismo acerca de la cultura de la resistencia que
debemos conocer y estudiar a profundidad, y de la cual Ngugi wa Thiong’o hace parte,
para equilibrar cargas. A las representaciones, las historias, imágenes o relatos que
Europa —y, más recientemente, Estados Unidos— se han encargado de crear para
mantener su lugar de privilegio en el mapa geopolítico del globo, debe hacérsele
contrapeso con representaciones que disputen una cultura donde la dominación violenta
y simbólica es aplaudida. Las historias de contrapeso, retomando el pensamiento del
filósofo camerunés Jean-Godefroy Bidima (2002), son el insumo primario para hacer
renacer una filosofía, cuyo foco sea el devenir, el hacia dónde queremos dirigirnos.
Las historias de Ngugi wa Thiong’o son un medio ideal para ejemplificar cuán bajo ha
caído una parte de la humanidad para lograr alzarse con el título de «civilización» y
«progreso». Así, ellas, desde un paradigma liberador, nos muestran donde hemos estado
para mostrarnos hacia donde podríamos dirigirnos. Sin duda, se prestan para realizar
una travesía epistemológica.
A modo de conclusión, la rebeldía no sólo es una manifestación violenta impulsada
por la impotencia colectiva, sino que es también un llamado de atención a quienes
encarnan la autoridad o hacen las veces de soberanos a escuchar a quienes no son en
una estructura política determinada. Queda, pues, la tarea de continuar explorando qué
se dice desde la exterioridad epistémica del sistema para construir una filosofía política
y de la educación en la que el otro, el extraño, le sea permitido hablar y sea escuchado
con verdadera atención para que el poder en la justicia impartida se materialice como
una bendición y una ofrenda de reconocimiento a la vulnerabilidad humana propia, en
relación con el o la semejante, y no como una amenaza colectiva.
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