ISSN 2011-799X
Artículo recibido: 07/02/2020
Artículo aceptado: 05/05/2020
doi: 10.17533/udea.mut.v13n2a13Entre el español y el zoque: la poesía y la
traducción en Mikeas Sánchez frente a la
violencia contra las mujeres y la cultura
Violeta Percia
violetvioleta.percia@gmail.com
https://orcid.org/0000-0002-6697-0136
Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas, Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad de Buenos Aires, Argentina
Resumen
En su libro Mojk’jäyä Mokaya (2013), Mikeas Sánchez muestra la violencia discursiva que recae sobre
la condición de ser mujer y ser indígena. Se trata de una doble dominación, inscripta en el cuerpo
de la palabra y en el lugar de la traducción: como indígena, la violencia de haber sido nombrada
en el español hegemónico del México mestizo y criollo; como mujer, determinada por las miradas,
los deseos y los cuerpos de los hombres. Frente a eso, la poeta recupera la visión de mundo zoque,
para resignificar el lugar de las mujeres, mediante el aporte de un pensamiento sobre la traducción
que trabaja en la conciencia de que “nombrar las cosas” es darse un cuerpo y reconocerse un origen
pronunciados contra la dominación ejercida por la palabra del otro. Así, en el marco de los estudios
poscoloniales que han evidenciado la dependencia intelectual y epistémica que existe aún hoy en
la teoría latinoamericana, este trabajo aborda la praxis traductora como un lugar privilegiado para
intervenir sobre los dispositivos coloniales que pesan sobre la cultura y lengua.
Palabras clave: Poesía en lenguas indígenas, estudios de traducción, autotraducción, estudios posco-
loniales, interculturalismo, Mikeas Sánchez.
Between Spanish and Zoque: Poetry and Translation in Mikeas Sánchez Faced
With Violence Against Women and Culture
Abstract
In her book Mojk’jäyä Mokaya (2013), Mikeas Sánchez shows the discursive violence that affects the
condition of being a woman and indigenous. It is a double domination inscribed in the body and
speech and in the space of the translation: as indigenous, the violence of having been named in the
hegemonic Spanish of the mestizo and criollo Mexico; as a woman, limited by the looks, the desires
and bodies of men. Before that reality, the poet recovers the vision of the zoque world to resignify the
role of women, presenting an idea of translation that works on the awareness of the fact that “na-
ming things” is to give oneself a body and to recognize an origin, pronounced against the domina-
tion exercised by the word of the others. Within the framework of the postcolonial studies that have
evidenced the intellectual and epistemic dependence that still exists in Latin American theory, this
Artículo recibido: 07/02/2020
Artículo aceptado: 05/05/2020
doi: 10.17533/udea.mut.v13n2a13Entre el español y el zoque: la poesía y la
traducción en Mikeas Sánchez frente a la
violencia contra las mujeres y la cultura
Violeta Percia
violetvioleta.percia@gmail.com
https://orcid.org/0000-0002-6697-0136
Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas, Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad de Buenos Aires, Argentina
Resumen
En su libro Mojk’jäyä Mokaya (2013), Mikeas Sánchez muestra la violencia discursiva que recae sobre
la condición de ser mujer y ser indígena. Se trata de una doble dominación, inscripta en el cuerpo
de la palabra y en el lugar de la traducción: como indígena, la violencia de haber sido nombrada
en el español hegemónico del México mestizo y criollo; como mujer, determinada por las miradas,
los deseos y los cuerpos de los hombres. Frente a eso, la poeta recupera la visión de mundo zoque,
para resignificar el lugar de las mujeres, mediante el aporte de un pensamiento sobre la traducción
que trabaja en la conciencia de que “nombrar las cosas” es darse un cuerpo y reconocerse un origen
pronunciados contra la dominación ejercida por la palabra del otro. Así, en el marco de los estudios
poscoloniales que han evidenciado la dependencia intelectual y epistémica que existe aún hoy en
la teoría latinoamericana, este trabajo aborda la praxis traductora como un lugar privilegiado para
intervenir sobre los dispositivos coloniales que pesan sobre la cultura y lengua.
Palabras clave: Poesía en lenguas indígenas, estudios de traducción, autotraducción, estudios posco-
loniales, interculturalismo, Mikeas Sánchez.
Between Spanish and Zoque: Poetry and Translation in Mikeas Sánchez Faced
With Violence Against Women and Culture
Abstract
In her book Mojk’jäyä Mokaya (2013), Mikeas Sánchez shows the discursive violence that affects the
condition of being a woman and indigenous. It is a double domination inscribed in the body and
speech and in the space of the translation: as indigenous, the violence of having been named in the
hegemonic Spanish of the mestizo and criollo Mexico; as a woman, limited by the looks, the desires
and bodies of men. Before that reality, the poet recovers the vision of the zoque world to resignify the
role of women, presenting an idea of translation that works on the awareness of the fact that “na-
ming things” is to give oneself a body and to recognize an origin, pronounced against the domina-
tion exercised by the word of the others. Within the framework of the postcolonial studies that have
evidenced the intellectual and epistemic dependence that still exists in Latin American theory, this
Entre el español y el zoque: la poesía y la traducción en Mikeas Sánchez
frente a la violencia contra las mujeres y la cultura469Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 13, N.°2, 2020, julio-diciembre,pp.468-484
work attempts to approach the translation praxis as a privileged space to intervene on the colonial
mechanisms that impact on the culture and language.
Keywords: poetry in indigenous language, translation studies, self-translation, postcolonial studies,
Mikeas Sánchez, interculturalism.
Entre l’espagnol et le zoque : la poésie et la traduction chez Mikeas Sánchez
face à la violence contre les femmes et la culture
Résumé
Dans son livre, Mojk’jäyä Mokaya (2013), Mikeas Sánchez montre la violence discursive qui affecte
la condition d’être une femme et d’être indigène. C’est une domination double, inscrite dans le corps
de la parole et dans l’espace de la traduction : en tant qu’indigène, la violence d’avoir été nommée en
l’espagnol hégémonique du Mexique mestizo et criollo ; en tant que femme, définie par les regards, les
désirs et les corps des hommes. Face à cette réalité, la poétesse reprend la vision du monde zoque pour
resignifier le lieu des femmes, en apportant une idée sur la traduction qui sensibilise à « nommer les
choses » pour se donner un corps à soi-même et reconnaître une origine, en se prononçant contre la
domination exercée par les mots des autres. Ainsi, dans le cadre des études postcoloniales, qui ont mis
en évidence la dépendance intellectuelle et épistémique qui existe toujours dans la théorie latino-amé-
ricaine, ce travail aborde la praxis de la traduction comme un lieu privilégié pour l’intervention des
mécanismes coloniaux qui pèsent sur la culture et la langue.
Mots-clés : poésie en langues indigènes ; traductologie ; auto-traduction ; études postcoloniales ;
interculturalisme ; Mikeas Sánchez.
frente a la violencia contra las mujeres y la cultura469Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 13, N.°2, 2020, julio-diciembre,pp.468-484
work attempts to approach the translation praxis as a privileged space to intervene on the colonial
mechanisms that impact on the culture and language.
Keywords: poetry in indigenous language, translation studies, self-translation, postcolonial studies,
Mikeas Sánchez, interculturalism.
Entre l’espagnol et le zoque : la poésie et la traduction chez Mikeas Sánchez
face à la violence contre les femmes et la culture
Résumé
Dans son livre, Mojk’jäyä Mokaya (2013), Mikeas Sánchez montre la violence discursive qui affecte
la condition d’être une femme et d’être indigène. C’est une domination double, inscrite dans le corps
de la parole et dans l’espace de la traduction : en tant qu’indigène, la violence d’avoir été nommée en
l’espagnol hégémonique du Mexique mestizo et criollo ; en tant que femme, définie par les regards, les
désirs et les corps des hommes. Face à cette réalité, la poétesse reprend la vision du monde zoque pour
resignifier le lieu des femmes, en apportant une idée sur la traduction qui sensibilise à « nommer les
choses » pour se donner un corps à soi-même et reconnaître une origine, en se prononçant contre la
domination exercée par les mots des autres. Ainsi, dans le cadre des études postcoloniales, qui ont mis
en évidence la dépendance intellectuelle et épistémique qui existe toujours dans la théorie latino-amé-
ricaine, ce travail aborde la praxis de la traduction comme un lieu privilégié pour l’intervention des
mécanismes coloniaux qui pèsent sur la culture et la langue.
Mots-clés : poésie en langues indigènes ; traductologie ; auto-traduction ; études postcoloniales ;
interculturalisme ; Mikeas Sánchez.
Violeta Percia470Mujeres y traducción en América Latina y el Caribe
1. Introducción
Desde el último tercio del siglo xx hasta esta
segunda década del xxi viene desarrollándose,
en el marco de la poesía contemporánea, un
interesante movimiento de poesía en lenguas
indígenas, que se concibe, más allá de las fron-
teras nacionales, como un espacio de resisten-
cia de la palabra, pero también de los territo-
rios, las lenguas, los pensamientos, los saberes
y la memoria de los pueblos, dando cuenta
de un proceso que se consolida como uno de
los hechos culturales más relevantes del con-
tinente americano. Se inscriben allí escritores
y escritoras que mantienen diálogos diversos
con su propia ancestralidad (viviendo dentro
de sus comunidades y en el ámbito de las tra-
diciones de sus antiguos, o atravesados por
realidades migrantes y urbanas), que trazan
modos precisos de visibilidad y revalorización
de enclaves hermenéuticos propios a sus cul-
turas. Así, desde la perspectiva del diálogo in-
tercultural, estas poéticas pueden considerarse
como un lugar privilegiado de la conversación
y la traducción entre lenguas, y, por tanto, un
ámbito esencial para entender la necesidad de
situar las formas de una alteridad epistémica.
Se trata de producciones poéticas que cru-
zan dos o más universos socioculturales; que
conforman un sistema literario, caracterizado
por determinadas apropiaciones de la pala-
bra hablada en el seno de un discurso letrado;
que asumen el problema del interlingüismo o
multilingüismo, la pluriculturalidad y que, en
particular, se enfrentan a fenómenos de hete-
roglosia (que exigen estudiar la interrelación y
convergencia de diferentes expresiones litera-
rias, pero también de significantes de distintos
idiomas, dialectos y registros), modalidades
donde, como señala Mabel Moraña, “se ex-
presan proyectos divergentes e irreconciliables
relaciones de poder, en las que se revelan las
negociaciones que se operan en la pugna de
diversos sujetos o sectores sociales por el de-
recho o el privilegio representacional” (2013,
p. 9). El texto poético o cultural se concibe,
así, como un espacio simbólico de esas ten-
siones, que pueden explorarse a la manera de
territorios, o también como zonas fronterizas
y de contacto, donde se plasman las disputas
que atraviesan los distintos proyectos cultura-
les, sus metáforas y sus imaginarios.
Este artículo indaga dichas problemáticas,
a partir del análisis de la operación de tra-
ducción que la poeta zoque Mikeas Sánchez
realiza en su libro Mojk’jäyä Mokaya, edición
bilingüe zoque-español, donde emprende un
proceso de autotraducción que se mueve en el
doble espacio de la lengua y la cultura. Allí,
la autora muestra la importancia del acto de
traducción como un modo de recuperación
y reapropiación de la palabra frente a la vio-
lencia discursiva que recae sobre la condición
de ser mujer y ser indígena. Contra esa doble
dominación inscripta en el cuerpo de la len-
gua, la poeta recupera la visión de mundo
zoque para, desde allí, resignificar el lugar de
las mujeres, aportando un pensamiento sobre
la traducción que trabaja en la conciencia de
que nombrar las cosas es darse una identidad
y reconocer un origen, pronunciados contra la
dominación ejercida por la palabra del otro.
Sin ignorar las discusiones teóricas que exis-
ten en torno a conceptos y perspectivas críti-
cas que se abordan en este trabajo (tales como
autotraducción, bilingüismo, heteroglosia, o más
ampliamente las problemáticas intercultu-
rales y los diferentes dispositivos coloniales
que operan múltiples violencias simbólicas
sobre los cuerpos de las minorías culturales
—en el orden de los significantes y del valor
significante de los cuerpos)—, ni olvidar las
perspectivas feministas que vienen trabajando
en estos sentidos, este estudio sienta posición
sobre algunos de dichos aspectos, pero se cen-
1. Introducción
Desde el último tercio del siglo xx hasta esta
segunda década del xxi viene desarrollándose,
en el marco de la poesía contemporánea, un
interesante movimiento de poesía en lenguas
indígenas, que se concibe, más allá de las fron-
teras nacionales, como un espacio de resisten-
cia de la palabra, pero también de los territo-
rios, las lenguas, los pensamientos, los saberes
y la memoria de los pueblos, dando cuenta
de un proceso que se consolida como uno de
los hechos culturales más relevantes del con-
tinente americano. Se inscriben allí escritores
y escritoras que mantienen diálogos diversos
con su propia ancestralidad (viviendo dentro
de sus comunidades y en el ámbito de las tra-
diciones de sus antiguos, o atravesados por
realidades migrantes y urbanas), que trazan
modos precisos de visibilidad y revalorización
de enclaves hermenéuticos propios a sus cul-
turas. Así, desde la perspectiva del diálogo in-
tercultural, estas poéticas pueden considerarse
como un lugar privilegiado de la conversación
y la traducción entre lenguas, y, por tanto, un
ámbito esencial para entender la necesidad de
situar las formas de una alteridad epistémica.
Se trata de producciones poéticas que cru-
zan dos o más universos socioculturales; que
conforman un sistema literario, caracterizado
por determinadas apropiaciones de la pala-
bra hablada en el seno de un discurso letrado;
que asumen el problema del interlingüismo o
multilingüismo, la pluriculturalidad y que, en
particular, se enfrentan a fenómenos de hete-
roglosia (que exigen estudiar la interrelación y
convergencia de diferentes expresiones litera-
rias, pero también de significantes de distintos
idiomas, dialectos y registros), modalidades
donde, como señala Mabel Moraña, “se ex-
presan proyectos divergentes e irreconciliables
relaciones de poder, en las que se revelan las
negociaciones que se operan en la pugna de
diversos sujetos o sectores sociales por el de-
recho o el privilegio representacional” (2013,
p. 9). El texto poético o cultural se concibe,
así, como un espacio simbólico de esas ten-
siones, que pueden explorarse a la manera de
territorios, o también como zonas fronterizas
y de contacto, donde se plasman las disputas
que atraviesan los distintos proyectos cultura-
les, sus metáforas y sus imaginarios.
Este artículo indaga dichas problemáticas,
a partir del análisis de la operación de tra-
ducción que la poeta zoque Mikeas Sánchez
realiza en su libro Mojk’jäyä Mokaya, edición
bilingüe zoque-español, donde emprende un
proceso de autotraducción que se mueve en el
doble espacio de la lengua y la cultura. Allí,
la autora muestra la importancia del acto de
traducción como un modo de recuperación
y reapropiación de la palabra frente a la vio-
lencia discursiva que recae sobre la condición
de ser mujer y ser indígena. Contra esa doble
dominación inscripta en el cuerpo de la len-
gua, la poeta recupera la visión de mundo
zoque para, desde allí, resignificar el lugar de
las mujeres, aportando un pensamiento sobre
la traducción que trabaja en la conciencia de
que nombrar las cosas es darse una identidad
y reconocer un origen, pronunciados contra la
dominación ejercida por la palabra del otro.
Sin ignorar las discusiones teóricas que exis-
ten en torno a conceptos y perspectivas críti-
cas que se abordan en este trabajo (tales como
autotraducción, bilingüismo, heteroglosia, o más
ampliamente las problemáticas intercultu-
rales y los diferentes dispositivos coloniales
que operan múltiples violencias simbólicas
sobre los cuerpos de las minorías culturales
—en el orden de los significantes y del valor
significante de los cuerpos)—, ni olvidar las
perspectivas feministas que vienen trabajando
en estos sentidos, este estudio sienta posición
sobre algunos de dichos aspectos, pero se cen-
Entre el español y el zoque: la poesía y la traducción en Mikeas Sánchez
frente a la violencia contra las mujeres y la cultura471Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 13, N.°2, 2020, julio-diciembre,pp.468-484
tra fundamentalmente en el análisis del último
poemario de Sánchez, pensado como espacio
de reflexión sobre la práctica traductora que
se inscribe en esa doble encrucijada de tradu-
cir lengua y cultura, y, más específicamente,
de (auto)traducirse en (y desde) un mundo
escindido, fronterizo, cambiante, reclamando
y reivindicando la identidad y las raíces indí-
genas. Se trata, entonces, de reflexionar sobre
la práctica traductora y poética de Mikeas, en
cuanto forma de situar esa diferencia cultural
y gnoseológica, y, finalmente, como espacio
posible de apertura a discusiones futuras sobre
la traducción.
2. La poesía de Mikeas Sánchez como
práctica de traducción
Nacida en Tujsübajk (Río de aguas verdes),
Chapultenango, Chiapas, Sánchez es poeta y
narradora zoque, magíster en Didáctica de la
Lengua y la Literatura por la Universidad Au-
tónoma de Barcelona, y desarrolla, además,
una tarea como activista por los derechos de
la tierra. 1 Si bien era una lengua extranjera en
su propia nación, en su propia tierra, el espa-
ñol se le impuso en la escritura cuando ingresa
al sistema escolar. Ella misma se refiere a este
proceso y choque cultural en diversas entrevis-
tas, dando testimonio de la compleja situación
de la educación bilingüe en México y de la de-
mora que lenguas como el zoque padecen, de-
bido a políticas lingüísticas defectuosas para
la implementación de una enseñanza verdade-
ramente intercultural, que no use la lengua in-
dígena solo como vehículo oral para enseñar
el español, sino que, además, les confiera a sus
hablantes un dominio pleno de su escritura.2
1 Mikeas forma parte activa del Movimiento Indígena
del Pueblo Creyente Zoque en Defensa de la Vida y de
la Tierra (Zodevite).
2 Véase Carballo (2012).
Precisamente, en esa tensión entre oralidad
y escritura, característica de los dispositivos
coloniales, la poeta advierte que conservar las
lenguas maternas es la mejor defensa del te-
rritorio, por lo que adopta la posición ética y
política de escribir de manera bilingüe ore-es-
pañol.3 En efecto, la usurpación del territorio
y la pérdida de la lengua son dos condiciones
que se hallan unidas. De ahí que la defensa
de los territorios resulte consecuente de una
valoración de la lengua que los habla, en la
medida en que la comprensión de la vida mis-
ma de los territorios se origina en imágenes de
lengua, en sus palabras poéticas y metáforas,
que son también palabras conocedoras o pen-
santes. Por ese motivo, concebido como encla-
ve bilingüe, el poema supone, en su límite, un
desafío de traducción en el cual reside la po-
sibilidad de plasmar un pensamiento de raíces
indígenas que asuma, en este continente, no
solo un diálogo intercultural, sino también su
diferencia epistémica.4
3 El idioma ore o zoque del norte alto es una de las
ocho variantes del zoque; pertenece al tronco de len-
guas otomangue (como la me’phàà o tlapaneco), y más
específicamente a la rama zoqueana del mixe-zoque. Se
asienta históricamente en los estados de Chiapas y Oa-
xaca, en México.
4 Por “diferencia epistémica” nos referimos tanto a una
hermenéutica propia, es decir, a una forma específica
de entender e interpretar el mundo y la existencia, como
a una manera de acceder al conocimiento, el cual im-
plica modos otros de fundarlo, validarlo y legitimarlo.
Una de las intelectuales que aborda esta cuestión más
lúcidamente es Silvia Rivera Cusicanqui (2018), quien ha
remarcado el hecho de que para reconocer cabalmente la
diferencia cultural del continente americano y ejercer una
valorización de los conocimientos y las voces indígenas
que los mueven, resulta fundamental entender, ante todo,
que lo que determina esa diferencia es de orden episte-
mológico. Pensar lo indígena en su singularidad epistémi-
ca implica, entonces, abrirse a otros criterios gnoseológi-
cos, a otra comprensión de los cuerpos y, en definitiva, a
formas discursivas, usos de la palabra y praxis comunita-
rias que no solo son distintas, sino que también tienen
mucho que enseñar a las sociedades contemporáneas,
frente a la violencia contra las mujeres y la cultura471Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 13, N.°2, 2020, julio-diciembre,pp.468-484
tra fundamentalmente en el análisis del último
poemario de Sánchez, pensado como espacio
de reflexión sobre la práctica traductora que
se inscribe en esa doble encrucijada de tradu-
cir lengua y cultura, y, más específicamente,
de (auto)traducirse en (y desde) un mundo
escindido, fronterizo, cambiante, reclamando
y reivindicando la identidad y las raíces indí-
genas. Se trata, entonces, de reflexionar sobre
la práctica traductora y poética de Mikeas, en
cuanto forma de situar esa diferencia cultural
y gnoseológica, y, finalmente, como espacio
posible de apertura a discusiones futuras sobre
la traducción.
2. La poesía de Mikeas Sánchez como
práctica de traducción
Nacida en Tujsübajk (Río de aguas verdes),
Chapultenango, Chiapas, Sánchez es poeta y
narradora zoque, magíster en Didáctica de la
Lengua y la Literatura por la Universidad Au-
tónoma de Barcelona, y desarrolla, además,
una tarea como activista por los derechos de
la tierra. 1 Si bien era una lengua extranjera en
su propia nación, en su propia tierra, el espa-
ñol se le impuso en la escritura cuando ingresa
al sistema escolar. Ella misma se refiere a este
proceso y choque cultural en diversas entrevis-
tas, dando testimonio de la compleja situación
de la educación bilingüe en México y de la de-
mora que lenguas como el zoque padecen, de-
bido a políticas lingüísticas defectuosas para
la implementación de una enseñanza verdade-
ramente intercultural, que no use la lengua in-
dígena solo como vehículo oral para enseñar
el español, sino que, además, les confiera a sus
hablantes un dominio pleno de su escritura.2
1 Mikeas forma parte activa del Movimiento Indígena
del Pueblo Creyente Zoque en Defensa de la Vida y de
la Tierra (Zodevite).
2 Véase Carballo (2012).
Precisamente, en esa tensión entre oralidad
y escritura, característica de los dispositivos
coloniales, la poeta advierte que conservar las
lenguas maternas es la mejor defensa del te-
rritorio, por lo que adopta la posición ética y
política de escribir de manera bilingüe ore-es-
pañol.3 En efecto, la usurpación del territorio
y la pérdida de la lengua son dos condiciones
que se hallan unidas. De ahí que la defensa
de los territorios resulte consecuente de una
valoración de la lengua que los habla, en la
medida en que la comprensión de la vida mis-
ma de los territorios se origina en imágenes de
lengua, en sus palabras poéticas y metáforas,
que son también palabras conocedoras o pen-
santes. Por ese motivo, concebido como encla-
ve bilingüe, el poema supone, en su límite, un
desafío de traducción en el cual reside la po-
sibilidad de plasmar un pensamiento de raíces
indígenas que asuma, en este continente, no
solo un diálogo intercultural, sino también su
diferencia epistémica.4
3 El idioma ore o zoque del norte alto es una de las
ocho variantes del zoque; pertenece al tronco de len-
guas otomangue (como la me’phàà o tlapaneco), y más
específicamente a la rama zoqueana del mixe-zoque. Se
asienta históricamente en los estados de Chiapas y Oa-
xaca, en México.
4 Por “diferencia epistémica” nos referimos tanto a una
hermenéutica propia, es decir, a una forma específica
de entender e interpretar el mundo y la existencia, como
a una manera de acceder al conocimiento, el cual im-
plica modos otros de fundarlo, validarlo y legitimarlo.
Una de las intelectuales que aborda esta cuestión más
lúcidamente es Silvia Rivera Cusicanqui (2018), quien ha
remarcado el hecho de que para reconocer cabalmente la
diferencia cultural del continente americano y ejercer una
valorización de los conocimientos y las voces indígenas
que los mueven, resulta fundamental entender, ante todo,
que lo que determina esa diferencia es de orden episte-
mológico. Pensar lo indígena en su singularidad epistémi-
ca implica, entonces, abrirse a otros criterios gnoseológi-
cos, a otra comprensión de los cuerpos y, en definitiva, a
formas discursivas, usos de la palabra y praxis comunita-
rias que no solo son distintas, sino que también tienen
mucho que enseñar a las sociedades contemporáneas,
Violeta Percia472Mujeres y traducción en América Latina y el Caribe
Hay que notar que la poesía contemporánea
amerindia generalmente se concibe como
texto bilingüe, en el cual el autor o la autora
afrontan un proceso de autotraducción o re-
escritura, ya sea que escriban primero en su
lengua materna y piensen luego la versión en
español, o viceversa, e incluso que conciban
el poema a través de las dos lenguas, es decir:
como un género que se va entre-tejiendo en
el hilo de ambos idiomas, que va apareciendo
en esa juntura; un texto que no está absoluta-
mente ni en una lengua ni en la otra, sino en
ese hiato entre ambas, en los encuentros en-
tre palabras e imágenes que allí se propician,
como una suerte de poesía a dos voces. La
reflexión sobre los desafíos tanto de escritura
como de traducción que esta poesía enfrenta
en el texto bilingüe puede significar, por tanto,
un aporte para los estudios de traducción, en
cuanto pone de relieve, a su vez, la necesidad
de reconocer la singularidad hermenéutica del
universo del que afloran los conocimientos
indígenas y precisa posibles abordajes meto-
dológicos a esos textos. Porque, como dice
Bárbara Cassin, “los caminos de la traducción
[…] son caminos de poder” (2019, p. 60), por
lo cual son canales tanto de dominación como
instancias de posibilidad y oportunidad para
la escucha, el diálogo y el aprendizaje.
Como se sabe, desde el último tercio del si-
glo xx, el campo de los estudios culturales y la
sociología vienen poniendo de relieve la exigen-
cia de comprender la heterogeneidad plurilin-
güe e intercultural del continente, y la urgencia
de una revisión y transformación de ciertas cate-
gorías o paradigmas del pensamiento moderno
cuyos modos de producción y explotación, de justicia,
de democracia han demostrado su fracaso. Rivera Cusi-
canqui ha abierto así una interesante vía crítica de mu-
chas de las teorías poscoloniales, cuyo límite reside, se-
gún ella, justamente, en su imposibilidad de dar el salto
hacia la comprensión de estas diferencias epistémicas.
occidental, que han conducido a catástrofes
ecológicas, económicas, sociales y políticas.
En este marco, advertimos la necesidad de pen-
sar, además, una constelación crítica que per-
mita trazar una topología de la palabra poética,
allí donde la misma se abre precisamente a otra
visión de mundo; donde se hace sensible a una
rica herencia, que tiene mucho que enseñar al
naufragio de la razón normativa de Occiden-
te. Bajo estas condiciones, si la reflexión y la
práctica de la traducción ocuparon un lugar
ineludible en la mayoría de los teóricos y teó-
ricas del siglo pasado, las mismas adquieren,
en la actualidad, un rol fundamental a la luz
de las realidades pluriculturales y migrantes
en el mundo entero. En este ámbito se desta-
can especialmente los aportes actuales de la
traductología feminista, en función de la cons-
trucción de perspectivas críticas y teóricas plu-
rales, transfronterizas e inclusivas.5
Por tal motivo, el texto bilingüe cobra un va-
lor esencial en estas distribuciones de sentido,
ya que permite reterritorializar las lenguas
indígenas, pero al mismo tiempo propone un
proceso de desterritorialización del español
—que implica, de alguna manera, sacarlo de
su supremacía colonial, para reinscribirlo en
el seno de su propia heterogeneidad cultural
latinoamericana—.
Por otra parte, aun cuando no podamos leer las
dos lenguas y comparar las traducciones, este
dispositivo bilingüe resulta fundamental para
comprender que el español no representa ni po-
see el logos —única razón, garantía de la ley y
ley del discurso—, sino que debe reconocerse
como “una lengua entre otras” (Cassin, 2019,
p. 94); más aún, es una lengua que crece en los
5 Para un estado de la trayectoria de las perspectivas
feministas de y sobre la traducción, remitimos al trabajo
de Castro y Spoturno (2020).
Hay que notar que la poesía contemporánea
amerindia generalmente se concibe como
texto bilingüe, en el cual el autor o la autora
afrontan un proceso de autotraducción o re-
escritura, ya sea que escriban primero en su
lengua materna y piensen luego la versión en
español, o viceversa, e incluso que conciban
el poema a través de las dos lenguas, es decir:
como un género que se va entre-tejiendo en
el hilo de ambos idiomas, que va apareciendo
en esa juntura; un texto que no está absoluta-
mente ni en una lengua ni en la otra, sino en
ese hiato entre ambas, en los encuentros en-
tre palabras e imágenes que allí se propician,
como una suerte de poesía a dos voces. La
reflexión sobre los desafíos tanto de escritura
como de traducción que esta poesía enfrenta
en el texto bilingüe puede significar, por tanto,
un aporte para los estudios de traducción, en
cuanto pone de relieve, a su vez, la necesidad
de reconocer la singularidad hermenéutica del
universo del que afloran los conocimientos
indígenas y precisa posibles abordajes meto-
dológicos a esos textos. Porque, como dice
Bárbara Cassin, “los caminos de la traducción
[…] son caminos de poder” (2019, p. 60), por
lo cual son canales tanto de dominación como
instancias de posibilidad y oportunidad para
la escucha, el diálogo y el aprendizaje.
Como se sabe, desde el último tercio del si-
glo xx, el campo de los estudios culturales y la
sociología vienen poniendo de relieve la exigen-
cia de comprender la heterogeneidad plurilin-
güe e intercultural del continente, y la urgencia
de una revisión y transformación de ciertas cate-
gorías o paradigmas del pensamiento moderno
cuyos modos de producción y explotación, de justicia,
de democracia han demostrado su fracaso. Rivera Cusi-
canqui ha abierto así una interesante vía crítica de mu-
chas de las teorías poscoloniales, cuyo límite reside, se-
gún ella, justamente, en su imposibilidad de dar el salto
hacia la comprensión de estas diferencias epistémicas.
occidental, que han conducido a catástrofes
ecológicas, económicas, sociales y políticas.
En este marco, advertimos la necesidad de pen-
sar, además, una constelación crítica que per-
mita trazar una topología de la palabra poética,
allí donde la misma se abre precisamente a otra
visión de mundo; donde se hace sensible a una
rica herencia, que tiene mucho que enseñar al
naufragio de la razón normativa de Occiden-
te. Bajo estas condiciones, si la reflexión y la
práctica de la traducción ocuparon un lugar
ineludible en la mayoría de los teóricos y teó-
ricas del siglo pasado, las mismas adquieren,
en la actualidad, un rol fundamental a la luz
de las realidades pluriculturales y migrantes
en el mundo entero. En este ámbito se desta-
can especialmente los aportes actuales de la
traductología feminista, en función de la cons-
trucción de perspectivas críticas y teóricas plu-
rales, transfronterizas e inclusivas.5
Por tal motivo, el texto bilingüe cobra un va-
lor esencial en estas distribuciones de sentido,
ya que permite reterritorializar las lenguas
indígenas, pero al mismo tiempo propone un
proceso de desterritorialización del español
—que implica, de alguna manera, sacarlo de
su supremacía colonial, para reinscribirlo en
el seno de su propia heterogeneidad cultural
latinoamericana—.
Por otra parte, aun cuando no podamos leer las
dos lenguas y comparar las traducciones, este
dispositivo bilingüe resulta fundamental para
comprender que el español no representa ni po-
see el logos —única razón, garantía de la ley y
ley del discurso—, sino que debe reconocerse
como “una lengua entre otras” (Cassin, 2019,
p. 94); más aún, es una lengua que crece en los
5 Para un estado de la trayectoria de las perspectivas
feministas de y sobre la traducción, remitimos al trabajo
de Castro y Spoturno (2020).
Entre el español y el zoque: la poesía y la traducción en Mikeas Sánchez
frente a la violencia contra las mujeres y la cultura473Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 13, N.°2, 2020, julio-diciembre,pp.468-484
territorios indígenas y en el contacto con sus
idiomas originarios.
Al escribir en las dos lenguas, la negociación
traductológica se realiza desde la vivencia cul-
tural de los dos mundos que le son propios al
autor o la autora. La autotraducción surge,
entonces, como una necesidad. Es un modo
de pensar en los dos idiomas, pero también de
elegir qué se le dice a cada uno. Se escribe en
español para poder dirigirse a un campo de la
palabra transfronterizo. Se escribe en zoque
(en el caso de Mikeas) para poder revalorizar
la propia lengua, defender sus territorios de
sentidos, abrir un espacio para la producción
de una escritura en ese idioma.
Por otra parte, la autotraducción podría consi-
derarse dentro de un proceso de re-traducción,
en el cual se distinguen al menos dos espa-
cios y dos tiempos de traducción, que habili-
tan una reflexión sobre aquello que Antoine
Berman llamó la “temporalidad del traducir”
(temporalité du traduire), que ponen en juego el
vínculo que establece el traductor con más de
un texto (en el caso de Mikeas, la versión en
ore y la versión en español) y permiten inda-
gar de qué modo madura la relación entre esas
lenguas, maduración que consiste en aceptar
la “conmoción” de una lengua en la otra: asu-
mir sus formas, sus modos de decir (Berman,
1999, pp. 104-106).
De esta manera, publicado en 2013, en México,
por la editorial Pluralia, el quinto poemario de
Mikeas Sánchez, Mojk’jäyä Mokaya, se concibe
en este marco como un texto bilingüe.6 Hay que
observar, no obstante, que las versiones en es-
pañol se presentan como un tejido donde el ore
6 Sánchez había publicado anteriormente Maka mujsi
tumä jama / Y sabrás un día (2006); Äj’ ngujkomo / Desde
mi médula (2011); Kobikyajubä’jaye / Selección poética (2012a)
y Mumure’ tä’ yäjktambä / Todos somos cimarrones (2012b).
está también presente, insistiendo mediante
algunas palabras que no pueden ser traducidas
—algo que Iván Carrasco llamó collage lingüís-
tico o texto de doble registro, para referirse a una
codificación plural o heteroglósica del escrito
(2000, p. 197)—. Aquí, la traducción visibili-
za, en realidad, una zona intraducible que, por
normativas editoriales, aparece señalada en
bastardilla, a pesar de que dicho recurso lo que
hace es reforzar la extranjería de esos términos,
expulsándolos de alguna manera del texto, o
por lo menos tiñéndolos de un extrañamiento.
De este modo, en las palabras de la otra len-
gua que persisten en el poema traducido se
abre una dimensión para la que no hay tra-
ducción, porque en ella insiste una singulari-
dad, un pensamiento que quiere ser pensado,
y que sale a la luz por la experiencia poético-fi-
losófica del otro idioma —como dice Cassin,
“son las huellas dactilares de la lengua” (2019,
p. 21), “los síntomas de diferencia entre len-
guas” (Cassin, 2019, p. 109)—.
Hay que entender bien, en este punto, que lo in-
traducible no es lo que no se traduce, ni mucho
menos algo que no puede traducirse, por lo cual
no remite a una esencia ontológica de lo signifi-
cante. Antes bien, se trata, siguiendo a Cassin,
de “lo que no cesa de (no) traducirse” (2019,
p. 21). De un resto, que se escapa o se sustrae
a una única traducción. Reside allí aquello que
continúa traduciéndose con cada traducción,
que exige ser pensado desde una lengua en
otras y, finalmente, aquello que permite pensar
entre lenguas, que es anterior al lenguaje, no por
ser inteligible en un plano de las ideas, sino por-
que implica el hiato entre lo semiótico y lo se-
mántico.7 Son también palabras intraducibles
7 Seguimos aquí al horizonte conceptual que traza el filó-
sofo Giorgio Agamben cuando considera la anterioridad
del lenguaje como un lugar anterior al sentido, el lugar de
una experiencia que en sí misma no tiene significado ni es
frente a la violencia contra las mujeres y la cultura473Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 13, N.°2, 2020, julio-diciembre,pp.468-484
territorios indígenas y en el contacto con sus
idiomas originarios.
Al escribir en las dos lenguas, la negociación
traductológica se realiza desde la vivencia cul-
tural de los dos mundos que le son propios al
autor o la autora. La autotraducción surge,
entonces, como una necesidad. Es un modo
de pensar en los dos idiomas, pero también de
elegir qué se le dice a cada uno. Se escribe en
español para poder dirigirse a un campo de la
palabra transfronterizo. Se escribe en zoque
(en el caso de Mikeas) para poder revalorizar
la propia lengua, defender sus territorios de
sentidos, abrir un espacio para la producción
de una escritura en ese idioma.
Por otra parte, la autotraducción podría consi-
derarse dentro de un proceso de re-traducción,
en el cual se distinguen al menos dos espa-
cios y dos tiempos de traducción, que habili-
tan una reflexión sobre aquello que Antoine
Berman llamó la “temporalidad del traducir”
(temporalité du traduire), que ponen en juego el
vínculo que establece el traductor con más de
un texto (en el caso de Mikeas, la versión en
ore y la versión en español) y permiten inda-
gar de qué modo madura la relación entre esas
lenguas, maduración que consiste en aceptar
la “conmoción” de una lengua en la otra: asu-
mir sus formas, sus modos de decir (Berman,
1999, pp. 104-106).
De esta manera, publicado en 2013, en México,
por la editorial Pluralia, el quinto poemario de
Mikeas Sánchez, Mojk’jäyä Mokaya, se concibe
en este marco como un texto bilingüe.6 Hay que
observar, no obstante, que las versiones en es-
pañol se presentan como un tejido donde el ore
6 Sánchez había publicado anteriormente Maka mujsi
tumä jama / Y sabrás un día (2006); Äj’ ngujkomo / Desde
mi médula (2011); Kobikyajubä’jaye / Selección poética (2012a)
y Mumure’ tä’ yäjktambä / Todos somos cimarrones (2012b).
está también presente, insistiendo mediante
algunas palabras que no pueden ser traducidas
—algo que Iván Carrasco llamó collage lingüís-
tico o texto de doble registro, para referirse a una
codificación plural o heteroglósica del escrito
(2000, p. 197)—. Aquí, la traducción visibili-
za, en realidad, una zona intraducible que, por
normativas editoriales, aparece señalada en
bastardilla, a pesar de que dicho recurso lo que
hace es reforzar la extranjería de esos términos,
expulsándolos de alguna manera del texto, o
por lo menos tiñéndolos de un extrañamiento.
De este modo, en las palabras de la otra len-
gua que persisten en el poema traducido se
abre una dimensión para la que no hay tra-
ducción, porque en ella insiste una singulari-
dad, un pensamiento que quiere ser pensado,
y que sale a la luz por la experiencia poético-fi-
losófica del otro idioma —como dice Cassin,
“son las huellas dactilares de la lengua” (2019,
p. 21), “los síntomas de diferencia entre len-
guas” (Cassin, 2019, p. 109)—.
Hay que entender bien, en este punto, que lo in-
traducible no es lo que no se traduce, ni mucho
menos algo que no puede traducirse, por lo cual
no remite a una esencia ontológica de lo signifi-
cante. Antes bien, se trata, siguiendo a Cassin,
de “lo que no cesa de (no) traducirse” (2019,
p. 21). De un resto, que se escapa o se sustrae
a una única traducción. Reside allí aquello que
continúa traduciéndose con cada traducción,
que exige ser pensado desde una lengua en
otras y, finalmente, aquello que permite pensar
entre lenguas, que es anterior al lenguaje, no por
ser inteligible en un plano de las ideas, sino por-
que implica el hiato entre lo semiótico y lo se-
mántico.7 Son también palabras intraducibles
7 Seguimos aquí al horizonte conceptual que traza el filó-
sofo Giorgio Agamben cuando considera la anterioridad
del lenguaje como un lugar anterior al sentido, el lugar de
una experiencia que en sí misma no tiene significado ni es
Violeta Percia474Mujeres y traducción en América Latina y el Caribe
que persisten como tales, porque incorporan
nuevos sentidos, simultáneos, contradicto-
rios —significantes para un pensamiento que
no conoce sin palabras, que las necesita para
comprender lo que antes no veía—.
Finalmente, en esos intraducibles surge la po-
sibilidad de posicionar la diferencia de las len-
guas, en función de términos que comportan,
ellos mismos, una importancia y un valor epis-
témicos. Se trata de aquello que el francés Ja-
cques Derrida (1985) comprendió cuando de-
finió la traducción como el gesto filosófico por
excelencia, en la medida en que trabaja en un
límite entre lenguas que hace posible el pen-
sar. Para él, el pensamiento nace entre lenguas,
porque lo que se piensa en ellas tiene lugar en
ese término del lenguaje que pide una traduc-
ción —que exige forzar los sentidos de la pro-
pia lengua en la lengua del otro—. En efecto,
el pensar comienza en el límite de la palabra,
en sus con-fines, en la experiencia, allí donde
se origina y encuentra sus limitaciones, donde
adquiere sentido y halla también su contradic-
ción. La traducción es la experiencia de pen-
sar con la lengua, de preguntarse cómo piensa
la lengua, pero también de ver lo que se piensa
en ella.
Hay, en el poemario de Mikeas, una primera
cosa que permanece intraducida: el título, él
mismo, entonces, un intraducible. Desde el
nombre Mojk’jäyä Mokaya, el libro se inscribe
de manera radical en la cultura zoque —en un
mundo que, en su diferencia, requiere traduc-
ciones, pero que no admite la transparencia de
las lenguas, que no consiente el borramiento de
su diferencia—. A su vez, por allí se sitúa en
la concepción de una doble presencia, masculi-
na y femenina, inscripta en la palabra mokaya,
significante, pero se vuelve significante en un encuentro
(o choque) entre lo semiótico y lo semántico (Agam-
ben, 2004, p. 64).
cuya raíz etimológica mojk, en lengua ore, se
traduce como “maíz”. De hecho, mokaya es
también “quien cultiva el maíz”, “el hombre
de maíz” (y quien como sustentador y susten-
to le da un sentido de comunidad al pueblo);
pero esta palabra deriva de mojk’jäyä, que es
la “mujer de la flor de maíz” (también susten-
to y sustentadora de los frutos que definen el
espacio comunitario-alimentario del mundo
zoque). Uno y otra están determinados, de esa
forma, por una permanente correspondencia,
colaboración y reciprocidad de sentidos co-
munitarios que se despliegan en torno al ali-
mento y al trabajo de la tierra. El grano y la flor
son parte del mismo proceso de construcción
de sentidos, que provienen de esa misma raíz
de la lengua, de la misma planta que es el maíz,
y que existe gracias a esa conspiración (de lo
que respira en común) y a esa comunión (de
lo que se tiene y se aguarda en común).
En efecto, Mojk’jäyä Mokaya resuena como un
eco, una palabra (Mojk’jäyä) que se repite en
otra (Mokaya), que no es su homónima, sino
su contemporánea, pero juntas crean una ho-
monimia del sentido que no puede trasladar-
se sin recurrir a una nota de traducción, pues
existe una reciprocidad de una y de otra que
se conserva en las metáforas de la lengua.
Con “homonimia” se alude aquí a un senti-
do disperso que se multiplica en sus imágenes
poéticas, en sus componentes metafóricos, en
sus sinsentidos; que hace sentido en sus con-
tradicciones, pero también en sus usos dentro
de una tradición.8
8 Seguimos, asimismo, en este punto a Bárbara Cassin
(2019, pp. 85-86), quien desarrolla una teoría de la an-
fibología y la homonimia para referirse a esos casos en
que las palabras tomadas no solo una por una, sino jun-
tas, en una frase, texto o contexto, forman combinato-
rias dotadas de sentido (muchas veces de equívocos, pa-
radojas y contradicciones); en este tipo de expresiones
reside, para la autora, la esencia pensante de la lengua,
pero también las dificultades de la traducción.
que persisten como tales, porque incorporan
nuevos sentidos, simultáneos, contradicto-
rios —significantes para un pensamiento que
no conoce sin palabras, que las necesita para
comprender lo que antes no veía—.
Finalmente, en esos intraducibles surge la po-
sibilidad de posicionar la diferencia de las len-
guas, en función de términos que comportan,
ellos mismos, una importancia y un valor epis-
témicos. Se trata de aquello que el francés Ja-
cques Derrida (1985) comprendió cuando de-
finió la traducción como el gesto filosófico por
excelencia, en la medida en que trabaja en un
límite entre lenguas que hace posible el pen-
sar. Para él, el pensamiento nace entre lenguas,
porque lo que se piensa en ellas tiene lugar en
ese término del lenguaje que pide una traduc-
ción —que exige forzar los sentidos de la pro-
pia lengua en la lengua del otro—. En efecto,
el pensar comienza en el límite de la palabra,
en sus con-fines, en la experiencia, allí donde
se origina y encuentra sus limitaciones, donde
adquiere sentido y halla también su contradic-
ción. La traducción es la experiencia de pen-
sar con la lengua, de preguntarse cómo piensa
la lengua, pero también de ver lo que se piensa
en ella.
Hay, en el poemario de Mikeas, una primera
cosa que permanece intraducida: el título, él
mismo, entonces, un intraducible. Desde el
nombre Mojk’jäyä Mokaya, el libro se inscribe
de manera radical en la cultura zoque —en un
mundo que, en su diferencia, requiere traduc-
ciones, pero que no admite la transparencia de
las lenguas, que no consiente el borramiento de
su diferencia—. A su vez, por allí se sitúa en
la concepción de una doble presencia, masculi-
na y femenina, inscripta en la palabra mokaya,
significante, pero se vuelve significante en un encuentro
(o choque) entre lo semiótico y lo semántico (Agam-
ben, 2004, p. 64).
cuya raíz etimológica mojk, en lengua ore, se
traduce como “maíz”. De hecho, mokaya es
también “quien cultiva el maíz”, “el hombre
de maíz” (y quien como sustentador y susten-
to le da un sentido de comunidad al pueblo);
pero esta palabra deriva de mojk’jäyä, que es
la “mujer de la flor de maíz” (también susten-
to y sustentadora de los frutos que definen el
espacio comunitario-alimentario del mundo
zoque). Uno y otra están determinados, de esa
forma, por una permanente correspondencia,
colaboración y reciprocidad de sentidos co-
munitarios que se despliegan en torno al ali-
mento y al trabajo de la tierra. El grano y la flor
son parte del mismo proceso de construcción
de sentidos, que provienen de esa misma raíz
de la lengua, de la misma planta que es el maíz,
y que existe gracias a esa conspiración (de lo
que respira en común) y a esa comunión (de
lo que se tiene y se aguarda en común).
En efecto, Mojk’jäyä Mokaya resuena como un
eco, una palabra (Mojk’jäyä) que se repite en
otra (Mokaya), que no es su homónima, sino
su contemporánea, pero juntas crean una ho-
monimia del sentido que no puede trasladar-
se sin recurrir a una nota de traducción, pues
existe una reciprocidad de una y de otra que
se conserva en las metáforas de la lengua.
Con “homonimia” se alude aquí a un senti-
do disperso que se multiplica en sus imágenes
poéticas, en sus componentes metafóricos, en
sus sinsentidos; que hace sentido en sus con-
tradicciones, pero también en sus usos dentro
de una tradición.8
8 Seguimos, asimismo, en este punto a Bárbara Cassin
(2019, pp. 85-86), quien desarrolla una teoría de la an-
fibología y la homonimia para referirse a esos casos en
que las palabras tomadas no solo una por una, sino jun-
tas, en una frase, texto o contexto, forman combinato-
rias dotadas de sentido (muchas veces de equívocos, pa-
radojas y contradicciones); en este tipo de expresiones
reside, para la autora, la esencia pensante de la lengua,
pero también las dificultades de la traducción.
Entre el español y el zoque: la poesía y la traducción en Mikeas Sánchez
frente a la violencia contra las mujeres y la cultura475Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 13, N.°2, 2020, julio-diciembre,pp.468-484
Pensado a partir de este significante de la len-
gua ore, el texto de Sánchez se va a construir
sobre una dualidad de mundos o de tiempos,
entendida entonces no en la medida de algo
que separa, escinde, confronta y debe ser su-
perado (dominado) en términos dialécticos,
sino de aquello cuya naturaleza misma es la
conciliación, la contigüidad; dos sentidos que
colaboran juntos y se continúan el uno en el
otro, en un tiempo que ya fue y que no ha sido
todavía; dos sentidos que se reconocen en el
encuentro, en el lazo, donde no es posible ver
en qué punto empieza o termina cada uno de
los términos.
Presente en el mundo zoque desde la lengua,
esta idea de dos estados entendidos desde la reci-
procidad interesa para el pensamiento de la tra-
ducción, porque precisamente la relación entre
dos es fundacional de esta práctica, que histó-
ricamente se ha concebido como un enfren-
tamiento de enunciados o de textos jerárqui-
camente desiguales, vinculados en términos
de una subordinación: la traducción siempre
depositaria del original, segunda con relación
a él, e inferior por no ser capaz de alcanzar el
acabamiento y la plenitud del original, el cual
se convierte en la medida. En efecto, a lo largo
de la historia, ese vínculo entre dos ha sido
sostenido con diferentes metáforas e imágenes
que muestran esta jerarquización: la idea de
la copia, del calco, de la costilla de Adán. De
modo que Occidente ha dado a esa analogía
la forma de una herida, de una inautenticidad,
de una violencia primitiva y de una negación. 9
9 Existe una teoría de traducción que ha abordado esta
problemática en clave feminista; es el caso, entre otras,
de teóricas como Barbara Godard, Luise van Flotow,
Sherry Simon o Susanne de Lotbinière-Harwood (véa -
se, en especial, De Lotbinière-Harwood, 1991). Parti -
mos, sin embargo, aquí, de los ensayos sobre traducción
del argentino Santiago Perednik (2012), donde el autor
sostiene que pese a las diversas y múltiples perspectivas
desde las que históricamente se encara la teoría de la
La concepción zoque de la dualidad como
continuidad y alianza (abiertas) en la diferen-
cia, presente en el sintagma Mojk’jäyä Mokaya,
permite, en cambio, pensar la traducción des-
de un ángulo distinto al instaurado tanto por
las lógicas dialécticas como por las disciplina-
rias o esencialistas forjadas por las filosofías
modernas de la alteridad en Occidente, dentro
de las que se ha moldeado la teoría de la tra-
ducción. Por el contrario, la noción con la que
trabaja Sánchez hace posible establecer una
relación de encuentro, de necesidad y corres-
pondencia entre las lenguas, que se traducen
en el sentido del cuidado y el don entre los
mundos que se encuentran, se resquebrajan y
se componen de una lengua a la otra.
En este contexto, el libro de la poeta zoque
pone en acto ese vínculo entre dos en múlti-
ples planos, en la medida en que se mueve per-
manentemente en los niveles de la lengua y de
la cultura —en la relación entre el cuerpo y la
lengua, entre el territorio y la palabra—. Y lo
hace problematizando al mismo tiempo, por
un lado, la dimensión de la violencia cultural
traducción, la mayoría de ellas han insistido en tres ca-
racterísticas comunes: la aritmética del dos, el vínculo
moral y el conflicto. El primer problema de este para-
digma surge al considerar la traducción como una situa-
ción entre dos elementos, el “original” y la “versión”,
anudados en el marco de una lógica binaria a partir de la
cual esta pareja se multiplica en nuevas parejas (el autor
y el traductor; la lengua del original y la de la versión;
las culturas, las literaturas, las coyunturas históricas a las
que uno y otro pertenecen). Pero, sobre todo, el pro-
blema reside en que ese vínculo se estructura sobre una
desigualdad constitutiva (en tanto se asigna a uno de
ellos un lugar privilegiado, y al otro, uno de subordina-
ción). De manera tal que esta relación se piensa desde
el comienzo en los términos de un conflicto al que se
le confiere un carácter moral, siguiendo el modelo de
las relaciones humanas, en la forma de la fidelidad, la
autoridad o la jerarquía de valores, literarios y estéticos.
Sobre el problema del original en la traducción poética,
remitimos también a nuestro artículo (Percia, 2017).
frente a la violencia contra las mujeres y la cultura475Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 13, N.°2, 2020, julio-diciembre,pp.468-484
Pensado a partir de este significante de la len-
gua ore, el texto de Sánchez se va a construir
sobre una dualidad de mundos o de tiempos,
entendida entonces no en la medida de algo
que separa, escinde, confronta y debe ser su-
perado (dominado) en términos dialécticos,
sino de aquello cuya naturaleza misma es la
conciliación, la contigüidad; dos sentidos que
colaboran juntos y se continúan el uno en el
otro, en un tiempo que ya fue y que no ha sido
todavía; dos sentidos que se reconocen en el
encuentro, en el lazo, donde no es posible ver
en qué punto empieza o termina cada uno de
los términos.
Presente en el mundo zoque desde la lengua,
esta idea de dos estados entendidos desde la reci-
procidad interesa para el pensamiento de la tra-
ducción, porque precisamente la relación entre
dos es fundacional de esta práctica, que histó-
ricamente se ha concebido como un enfren-
tamiento de enunciados o de textos jerárqui-
camente desiguales, vinculados en términos
de una subordinación: la traducción siempre
depositaria del original, segunda con relación
a él, e inferior por no ser capaz de alcanzar el
acabamiento y la plenitud del original, el cual
se convierte en la medida. En efecto, a lo largo
de la historia, ese vínculo entre dos ha sido
sostenido con diferentes metáforas e imágenes
que muestran esta jerarquización: la idea de
la copia, del calco, de la costilla de Adán. De
modo que Occidente ha dado a esa analogía
la forma de una herida, de una inautenticidad,
de una violencia primitiva y de una negación. 9
9 Existe una teoría de traducción que ha abordado esta
problemática en clave feminista; es el caso, entre otras,
de teóricas como Barbara Godard, Luise van Flotow,
Sherry Simon o Susanne de Lotbinière-Harwood (véa -
se, en especial, De Lotbinière-Harwood, 1991). Parti -
mos, sin embargo, aquí, de los ensayos sobre traducción
del argentino Santiago Perednik (2012), donde el autor
sostiene que pese a las diversas y múltiples perspectivas
desde las que históricamente se encara la teoría de la
La concepción zoque de la dualidad como
continuidad y alianza (abiertas) en la diferen-
cia, presente en el sintagma Mojk’jäyä Mokaya,
permite, en cambio, pensar la traducción des-
de un ángulo distinto al instaurado tanto por
las lógicas dialécticas como por las disciplina-
rias o esencialistas forjadas por las filosofías
modernas de la alteridad en Occidente, dentro
de las que se ha moldeado la teoría de la tra-
ducción. Por el contrario, la noción con la que
trabaja Sánchez hace posible establecer una
relación de encuentro, de necesidad y corres-
pondencia entre las lenguas, que se traducen
en el sentido del cuidado y el don entre los
mundos que se encuentran, se resquebrajan y
se componen de una lengua a la otra.
En este contexto, el libro de la poeta zoque
pone en acto ese vínculo entre dos en múlti-
ples planos, en la medida en que se mueve per-
manentemente en los niveles de la lengua y de
la cultura —en la relación entre el cuerpo y la
lengua, entre el territorio y la palabra—. Y lo
hace problematizando al mismo tiempo, por
un lado, la dimensión de la violencia cultural
traducción, la mayoría de ellas han insistido en tres ca-
racterísticas comunes: la aritmética del dos, el vínculo
moral y el conflicto. El primer problema de este para-
digma surge al considerar la traducción como una situa-
ción entre dos elementos, el “original” y la “versión”,
anudados en el marco de una lógica binaria a partir de la
cual esta pareja se multiplica en nuevas parejas (el autor
y el traductor; la lengua del original y la de la versión;
las culturas, las literaturas, las coyunturas históricas a las
que uno y otro pertenecen). Pero, sobre todo, el pro-
blema reside en que ese vínculo se estructura sobre una
desigualdad constitutiva (en tanto se asigna a uno de
ellos un lugar privilegiado, y al otro, uno de subordina-
ción). De manera tal que esta relación se piensa desde
el comienzo en los términos de un conflicto al que se
le confiere un carácter moral, siguiendo el modelo de
las relaciones humanas, en la forma de la fidelidad, la
autoridad o la jerarquía de valores, literarios y estéticos.
Sobre el problema del original en la traducción poética,
remitimos también a nuestro artículo (Percia, 2017).
Violeta Percia476Mujeres y traducción en América Latina y el Caribe
del México mestizo y criollo sobre los mun-
dos indígenas, y con ello, la violencia simbó-
lica y real de la lengua del Estado sobre las
lenguas minorizadas; y, por otro, la violencia
del lenguaje de los hombres, de sus cuerpos
y sus deseos sobre el cuerpo y la palabra de
las mujeres. Así, si la traducción se teoriza a
partir de una relación de subordinación al ori-
ginal, aquí se denuncia una doble imposición
de inferioridad y subordinación discursiva: la
de ser mujer e indígena.
La opresión cultural sobre las mujeres, que
se reproduce en un mundo zoque contempo-
ráneo atravesado por la sociedad moderna y
mestiza, redobla la destitución por ser indí-
genas que sufre todo el pueblo zoque en su
conjunto.10 Son los signos, en palabras de la
poeta mapuche Liliana Ancalao, de una “po-
lítica de avergonzamiento” (2004, p. 8) que se
ha ejercido en la lengua, convirtiéndola en un
estigma, y que ha transformado, de ese modo,
la herencia indígena y el origen en una mar-
ca de inferioridad, obligando por la fuerza a
abandonarlos y que ocasiona, como conse-
cuencia, una falta de autoestima lacerante. La
violencia de la lengua (desde ella y sobre ella)
es la violencia de una cultura y de un poder
colonial sobre los cuerpos, sobre los territorios
y sobre las formas de pensar y comprender al
otro. Se trata de esa violencia que proviene no
10 Hay que recordar un poco el contexto de muchas de
las naciones indígenas de la zona de Chiapas en México,
que se destapa con la revolución zapatista de las muje-
res, que puso en juego el hecho de que no podían estu-
diar, ni acceder a la herencia de la tierra, ni tenían parte
en muchas de las decisiones familiares y comunitarias
(condiciones que se profundizan en el choque cultural
y la formación de los Estados modernos, con sus lógi-
cas individualistas de acumulación y explotación de la
tierra, que se imponen sobre las lógicas comunitarias
indígenas). Al respecto, véase el documental de Adriana
Estrada, Tierra de mujeres (2003). Para un estudio de
los feminismos en México remitimos a Millán (2009).
de lo que la lengua impide decir, sino de lo
que obliga a decir (Barthès, 1993, p. 120): de
una imposición de significantes. De ese modo,
la lengua es lugar de identidad, pero antes de
una batalla por los sentidos que exige traducir
el lenguaje de la violencia desde una perspec-
tiva tanto indígena como de género.
Frente a estas realidades que el libro evidencia
y confronta, Sánchez realiza dos movimien-
tos de restitución y recuperación de la pala-
bra: primero, toma posición desde la visión de
mundo zoque que ella ha heredado, para rede-
finir, a partir de allí, el lugar de la mujer, apor-
tando un pensamiento sobre la traducción que
trabaja en la conciencia de que “nombrar las
cosas” (wejpäj’kiu’y) es darse un cuerpo y es
reconocerse un origen, pronunciados contra la
violencia ejercida por la palabra del otro (una
palabra unidireccional, absoluta, omnipotente
y omnipresente). 11 Y segundo, restituye enton-
ces el valor de la cultura zoque, reinscribién-
dola en la alegría, el abrigo y la historia de
su lengua —en su herencia y sus sentidos—,
devolviéndole su fuerza cognitiva, para cues-
tionar, a través de la visión de mundo zoque,
la violencia de los hombres, y reparar la herida
de las mujeres.
11 Así, en el poema seis de la sección “Wejpäj’kiu’y /
Nombrar las cosas”, se lee: “Sentado bajo la ceiba más
colosal / árbol protector de voces antiguas / el sem-
brador apaga su silencio / Ahí Dios susurra a su oído /
esa palabra invocada / lenguaje secreto de los peces /
las plantas / y los animales pequeños” (Sánchez, 2013,
p. 55). Y desde ese lenguaje secreto, el yo poético va a
decir: “Me nombro y hablo por todas las niñas maltra-
tadas” (p. 75), “Me nombro y hablo por todas las muje-
res” (p. 89), “Celebro mi sexo / y las exquisitas formas
de mis caderas […] / glorifico mi alma / lo mismo que
mis labios mayores y menores” (p. 101), para finalmen-
te exclamar la soberanía de los nombres en uno de los
versos del último poema que cierra el libro, donde se
exclama: “No quiero que nadie más me nombre […]
/ Porque mi alma es inmortal […] / y mi eternidad no
tiene medida” (p. 103).
del México mestizo y criollo sobre los mun-
dos indígenas, y con ello, la violencia simbó-
lica y real de la lengua del Estado sobre las
lenguas minorizadas; y, por otro, la violencia
del lenguaje de los hombres, de sus cuerpos
y sus deseos sobre el cuerpo y la palabra de
las mujeres. Así, si la traducción se teoriza a
partir de una relación de subordinación al ori-
ginal, aquí se denuncia una doble imposición
de inferioridad y subordinación discursiva: la
de ser mujer e indígena.
La opresión cultural sobre las mujeres, que
se reproduce en un mundo zoque contempo-
ráneo atravesado por la sociedad moderna y
mestiza, redobla la destitución por ser indí-
genas que sufre todo el pueblo zoque en su
conjunto.10 Son los signos, en palabras de la
poeta mapuche Liliana Ancalao, de una “po-
lítica de avergonzamiento” (2004, p. 8) que se
ha ejercido en la lengua, convirtiéndola en un
estigma, y que ha transformado, de ese modo,
la herencia indígena y el origen en una mar-
ca de inferioridad, obligando por la fuerza a
abandonarlos y que ocasiona, como conse-
cuencia, una falta de autoestima lacerante. La
violencia de la lengua (desde ella y sobre ella)
es la violencia de una cultura y de un poder
colonial sobre los cuerpos, sobre los territorios
y sobre las formas de pensar y comprender al
otro. Se trata de esa violencia que proviene no
10 Hay que recordar un poco el contexto de muchas de
las naciones indígenas de la zona de Chiapas en México,
que se destapa con la revolución zapatista de las muje-
res, que puso en juego el hecho de que no podían estu-
diar, ni acceder a la herencia de la tierra, ni tenían parte
en muchas de las decisiones familiares y comunitarias
(condiciones que se profundizan en el choque cultural
y la formación de los Estados modernos, con sus lógi-
cas individualistas de acumulación y explotación de la
tierra, que se imponen sobre las lógicas comunitarias
indígenas). Al respecto, véase el documental de Adriana
Estrada, Tierra de mujeres (2003). Para un estudio de
los feminismos en México remitimos a Millán (2009).
de lo que la lengua impide decir, sino de lo
que obliga a decir (Barthès, 1993, p. 120): de
una imposición de significantes. De ese modo,
la lengua es lugar de identidad, pero antes de
una batalla por los sentidos que exige traducir
el lenguaje de la violencia desde una perspec-
tiva tanto indígena como de género.
Frente a estas realidades que el libro evidencia
y confronta, Sánchez realiza dos movimien-
tos de restitución y recuperación de la pala-
bra: primero, toma posición desde la visión de
mundo zoque que ella ha heredado, para rede-
finir, a partir de allí, el lugar de la mujer, apor-
tando un pensamiento sobre la traducción que
trabaja en la conciencia de que “nombrar las
cosas” (wejpäj’kiu’y) es darse un cuerpo y es
reconocerse un origen, pronunciados contra la
violencia ejercida por la palabra del otro (una
palabra unidireccional, absoluta, omnipotente
y omnipresente). 11 Y segundo, restituye enton-
ces el valor de la cultura zoque, reinscribién-
dola en la alegría, el abrigo y la historia de
su lengua —en su herencia y sus sentidos—,
devolviéndole su fuerza cognitiva, para cues-
tionar, a través de la visión de mundo zoque,
la violencia de los hombres, y reparar la herida
de las mujeres.
11 Así, en el poema seis de la sección “Wejpäj’kiu’y /
Nombrar las cosas”, se lee: “Sentado bajo la ceiba más
colosal / árbol protector de voces antiguas / el sem-
brador apaga su silencio / Ahí Dios susurra a su oído /
esa palabra invocada / lenguaje secreto de los peces /
las plantas / y los animales pequeños” (Sánchez, 2013,
p. 55). Y desde ese lenguaje secreto, el yo poético va a
decir: “Me nombro y hablo por todas las niñas maltra-
tadas” (p. 75), “Me nombro y hablo por todas las muje-
res” (p. 89), “Celebro mi sexo / y las exquisitas formas
de mis caderas […] / glorifico mi alma / lo mismo que
mis labios mayores y menores” (p. 101), para finalmen-
te exclamar la soberanía de los nombres en uno de los
versos del último poema que cierra el libro, donde se
exclama: “No quiero que nadie más me nombre […]
/ Porque mi alma es inmortal […] / y mi eternidad no
tiene medida” (p. 103).
Entre el español y el zoque: la poesía y la traducción en Mikeas Sánchez
frente a la violencia contra las mujeres y la cultura477Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 13, N.°2, 2020, julio-diciembre,pp.468-484
3. La poesía y la traducción
como formas de restitución
y reapropiación de la propia cultura
El poemario de Sánchez está estructurado en
lo que podríamos pensar como un poema-pró-
logo, “Oko’chuwe”, y cuatro capítulos, que lle-
van los siguientes títulos: “Ore’yomo” (mujer
zoque); “Mokaya” (maíz, protector de esta tie-
rra); “Wejpäj’kiu’y / Nombrar las cosas”, úni-
co apartado traducido; y “Mojk’jäyä” (flor del
maíz). Los poemas de cada sección están, por
su parte, numerados.
Resulta interesante que el nombre de las cosas
se sitúe en el medio de esa diferencia masculi-
na y femenina, marcando una herida de sutiles
violencias, pero también el anhelo de recupe-
rar la propia lengua. De hecho, los apartados
que remiten a la mujer y a las palabras pro-
logan el círculo protector-protectora de las
cosechas, que se corresponde en el ciclo sem-
brar-florecer-cultivar de la flor-semilla, ligado
al trabajo agrario. La lengua y la mujer son, en
parte, gestadoras del sentido comunitario, son
conservadoras, cuidadoras, portadoras de la
memoria tanto de los nombres (del saber y de
la historia) como de la tierra y de lo que nace.
Existe, entonces, una fuerte concepción del li-
bro como totalidad, cuya organización permi-
te resignificar los textos en función del conjun-
to, a la luz del diálogo que trazan entre ellos
y a partir de los títulos que llevan los aparta-
dos que los agrupan. Al mismo tiempo, esta
estructura confiere una eficacia al libro, para
interpelar a los lectores y las lectoras respec-
to del doble sentido de la violencia y minori-
zación que la lengua dominante (patriarcal y
colonial) ejerce sobre la cultura zoque y sobre
las mujeres.
En esta dirección, el poemario adquiere la
forma de una interpelación, o más bien de un
llamado, que cobra magnitud al exponer di-
versas dimensiones del desprecio sufrido por
ser mujer y por ser indígena, pero también
al evocar las fuerzas y los privilegios de una
herencia indígena viva a través de prácticas y
saberes antiguos de la cultura y la tradición
zoque, como las recuerda Mikeas.
El libro se dirige, entonces, a quien oye, lo
compromete, lo aproxima a la intimidad de lo
que pasa, pero también le destina una procla-
ma, instándolo a asimilar sentidos de justicia y
restitución con los que los poemas trabajan al
inscribirse en las prácticas y los conocimientos
de los antiguos zoque. De esa forma, la voz poé-
tica se concibe, en cierto modo, como una voz
visionaria, que conoce lo que pasa, lo que duele,
lo que atraviesa a las generaciones, que sabe
los olvidos forzados y, asimismo, lo que resiste
de una práctica y una herencia epistémica an-
cestral; a la vez que exhorta a la recuperación
de lo sustraído, a la revisión de los errores, a la
reparación de los daños.
En el primer capítulo, “Ore’ yomo”, se traza
una continuidad de las heridas, a través de las
generaciones, entre las violencias familiares y
comunitarias, dando cuenta de una génesis de
filiaciones lastimadas: desde una niña no que-
rida por su padre, a una abuela casi niña desea-
da por un hombre (el abuelo), hasta llegar a la
transformación de esos mandatos mediante
la enseñanza a los propios hijos.
En esa primera sección se agrupan poemas que
evocan la historia de la que ha nacido mujer,
que fue una “niña parida con miedo” (Sánchez,
2013, p. 12), “Niña de pies descalzos” (p. 12),
aquella “no deseada” (p. 12) porque “tu padre
prefirió niño” (p. 12). Esa muchacha que llora
porque desconoce su origen (p. 15), pero a la
cual la voz poética invita a cantar y a sublimar
el dolor juntas, a conocer que la fuerza pro-
viene de una “diosa milenaria” (p. 15), mujer,
frente a la violencia contra las mujeres y la cultura477Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 13, N.°2, 2020, julio-diciembre,pp.468-484
3. La poesía y la traducción
como formas de restitución
y reapropiación de la propia cultura
El poemario de Sánchez está estructurado en
lo que podríamos pensar como un poema-pró-
logo, “Oko’chuwe”, y cuatro capítulos, que lle-
van los siguientes títulos: “Ore’yomo” (mujer
zoque); “Mokaya” (maíz, protector de esta tie-
rra); “Wejpäj’kiu’y / Nombrar las cosas”, úni-
co apartado traducido; y “Mojk’jäyä” (flor del
maíz). Los poemas de cada sección están, por
su parte, numerados.
Resulta interesante que el nombre de las cosas
se sitúe en el medio de esa diferencia masculi-
na y femenina, marcando una herida de sutiles
violencias, pero también el anhelo de recupe-
rar la propia lengua. De hecho, los apartados
que remiten a la mujer y a las palabras pro-
logan el círculo protector-protectora de las
cosechas, que se corresponde en el ciclo sem-
brar-florecer-cultivar de la flor-semilla, ligado
al trabajo agrario. La lengua y la mujer son, en
parte, gestadoras del sentido comunitario, son
conservadoras, cuidadoras, portadoras de la
memoria tanto de los nombres (del saber y de
la historia) como de la tierra y de lo que nace.
Existe, entonces, una fuerte concepción del li-
bro como totalidad, cuya organización permi-
te resignificar los textos en función del conjun-
to, a la luz del diálogo que trazan entre ellos
y a partir de los títulos que llevan los aparta-
dos que los agrupan. Al mismo tiempo, esta
estructura confiere una eficacia al libro, para
interpelar a los lectores y las lectoras respec-
to del doble sentido de la violencia y minori-
zación que la lengua dominante (patriarcal y
colonial) ejerce sobre la cultura zoque y sobre
las mujeres.
En esta dirección, el poemario adquiere la
forma de una interpelación, o más bien de un
llamado, que cobra magnitud al exponer di-
versas dimensiones del desprecio sufrido por
ser mujer y por ser indígena, pero también
al evocar las fuerzas y los privilegios de una
herencia indígena viva a través de prácticas y
saberes antiguos de la cultura y la tradición
zoque, como las recuerda Mikeas.
El libro se dirige, entonces, a quien oye, lo
compromete, lo aproxima a la intimidad de lo
que pasa, pero también le destina una procla-
ma, instándolo a asimilar sentidos de justicia y
restitución con los que los poemas trabajan al
inscribirse en las prácticas y los conocimientos
de los antiguos zoque. De esa forma, la voz poé-
tica se concibe, en cierto modo, como una voz
visionaria, que conoce lo que pasa, lo que duele,
lo que atraviesa a las generaciones, que sabe
los olvidos forzados y, asimismo, lo que resiste
de una práctica y una herencia epistémica an-
cestral; a la vez que exhorta a la recuperación
de lo sustraído, a la revisión de los errores, a la
reparación de los daños.
En el primer capítulo, “Ore’ yomo”, se traza
una continuidad de las heridas, a través de las
generaciones, entre las violencias familiares y
comunitarias, dando cuenta de una génesis de
filiaciones lastimadas: desde una niña no que-
rida por su padre, a una abuela casi niña desea-
da por un hombre (el abuelo), hasta llegar a la
transformación de esos mandatos mediante
la enseñanza a los propios hijos.
En esa primera sección se agrupan poemas que
evocan la historia de la que ha nacido mujer,
que fue una “niña parida con miedo” (Sánchez,
2013, p. 12), “Niña de pies descalzos” (p. 12),
aquella “no deseada” (p. 12) porque “tu padre
prefirió niño” (p. 12). Esa muchacha que llora
porque desconoce su origen (p. 15), pero a la
cual la voz poética invita a cantar y a sublimar
el dolor juntas, a conocer que la fuerza pro-
viene de una “diosa milenaria” (p. 15), mujer,
Violeta Percia478Mujeres y traducción en América Latina y el Caribe
que incluso los niños son fuertes porque tie-
nen un “nahual […] femenino” (p. 21). Así, el
yo lírico se hermana y abraza a aquella niña
que ha sufrido el destrato; más aún, le insufla
en el aliento poético el pensamiento fuerte de
quien se re-conoce como mujer zoque (ore’yo-
mo), para pedirle a la gran abuela, madre que
habita el mundo de los espíritus, “Acuérdate
de mí cuando llegue a tu casa” (p. 18).
En la segunda sección, titulada “Mokaya”, Mi-
keas inscribe esa fuerza femenina en la histo-
ria oral de su pueblo, en las praxis y los saberes
del mundo zoque antiguo, un mundo ligado a
la identidad agraria, al territorio y a la cose-
cha del maíz. De ese modo, el sembrador, el
hombre maíz, el grano, representan la heren-
cia como alimento y práctica que sustentan la
vida ore.12 En este marco, la poeta revaloriza la
Danza de la siembra, de los sembradores, tra-
diciones que tienen que ver con una alianza y
colaboración de (la) comunidad con la Madre
Tierra, del campesino con su milpa, de la se-
milla con la flor que le da origen, del hombre y
la mujer con los modos de sustentar, concebir
e imaginar la vida compartida.
En el capítulo siguiente, “Wejpäj’kiu’y / Nom-
brar las cosas”, el mundo zoque es restituido a
los territorios de su lengua: “mis palabras/ úni-
ca herencia mi linaje” (Sánchez, 2013, p. 47).
En ese territorio de sentidos se evocan las dan-
zas tradicionales del sembrador (p. 44), el árbol
sagrado de la Ceiba (p. 55); el “Tzuan’/nuestra
herencia de nagual” (p. 57); es decir, todo ese
suelo donde se entabla y practica un diálo-
go permanente con los protectores y dueños
12 En el poema siete del apartado “Mokaya”, se lee:
“Soy el sembrador / protector de esta tierra / la flor del
maíz / observo con mis ojos antiguos / elijo con el co-
razón cada semilla” (“Äjte’te’dzundy / mokaya’ / mojk’jäyä
/ Kedgä’kätpatzi jojmorambä äj’ nwirun’jindam / ngobigbatzi
äj’ dzokoyjin tumdumäbä tämbu”) (Sánchez, 2013, p. 39).
espirituales de la casa común, donde nace y
crece la palabra-plegaria que sabe hablar con
la Madre Tierra (o Nasakobajk) (p. 43), porque
conoce el lenguaje secreto de las fuerzas y los
seres de la naturaleza. De esa forma, la poeta
va nombrando la vida del pueblo campesino
en las figuras del sembrador, de los danzantes
y los músicos (el pitero, el tamborero), de los
oracionistas o rezadores que ofrendan la pala-
bra, “don […] revelado en sueños” (Sánchez,
2013, p. 47), del pulsador o médico, 13 del ni-
gromante, del hechicero, adivino o contador
de días, y hasta del brujo (p. 59).
Una vez que la palabra poética nos ha hecho
ingresar en el mundo ore, y que el poema ha
emprendido de esa manera la reparación del
ser zoque, ha devuelto la palabra y los nombres
que reconstituyen el cuerpo de su pueblo; una
vez que ha hilvanado en la dulzura de su poesía
la restitución del sentido, la revalorización epis-
témica y simbólica de sus prácticas y saberes,
Mikeas Sánchez vuelve a mirar a la niña, a la
mujer, a la abuela, quienes han sufrido o que
sufren. Situada la fuerza de esa ancestralidad,
vuelto a ese origen, el último apartado del libro,
13 Se trata del médico tradicional en la cultura zoque,
que entre los mestizos también recibe el nombre de
“pulsador” (j’ilol, en maya), dado que para tratar al pa-
ciente le toman el pulso, dirigiéndose de esa forma a la
sangre, que le responderá con un diagnóstico. La sangre
dará su mensaje, la yema de sus dedos expertos oirá
sobre los temores personales, las desavenencias conyu-
gales, el rencor de los vecinos o el enojo de Dios, de los
santos o de los dueños del mundo espiritual que puede
estar aquejando al paciente. Oraciones en idioma zoque
pronunciadas en voz baja y que muy rápidamente van
marcando la ceremonia de toma del pulso. También los
médicos tzeltales diagnostican de esta manera, para po-
der sacar el mal, llamar al alma perdida o medicinar los
cuerpos y las casas (puesto que, en estas culturas, el sitio
donde habitan las personas igualmente posee un espí-
ritu que interacciona con los de sus moradores). Véase,
al respecto, el estudio de Thomas (1974, pp. 105-106).
que incluso los niños son fuertes porque tie-
nen un “nahual […] femenino” (p. 21). Así, el
yo lírico se hermana y abraza a aquella niña
que ha sufrido el destrato; más aún, le insufla
en el aliento poético el pensamiento fuerte de
quien se re-conoce como mujer zoque (ore’yo-
mo), para pedirle a la gran abuela, madre que
habita el mundo de los espíritus, “Acuérdate
de mí cuando llegue a tu casa” (p. 18).
En la segunda sección, titulada “Mokaya”, Mi-
keas inscribe esa fuerza femenina en la histo-
ria oral de su pueblo, en las praxis y los saberes
del mundo zoque antiguo, un mundo ligado a
la identidad agraria, al territorio y a la cose-
cha del maíz. De ese modo, el sembrador, el
hombre maíz, el grano, representan la heren-
cia como alimento y práctica que sustentan la
vida ore.12 En este marco, la poeta revaloriza la
Danza de la siembra, de los sembradores, tra-
diciones que tienen que ver con una alianza y
colaboración de (la) comunidad con la Madre
Tierra, del campesino con su milpa, de la se-
milla con la flor que le da origen, del hombre y
la mujer con los modos de sustentar, concebir
e imaginar la vida compartida.
En el capítulo siguiente, “Wejpäj’kiu’y / Nom-
brar las cosas”, el mundo zoque es restituido a
los territorios de su lengua: “mis palabras/ úni-
ca herencia mi linaje” (Sánchez, 2013, p. 47).
En ese territorio de sentidos se evocan las dan-
zas tradicionales del sembrador (p. 44), el árbol
sagrado de la Ceiba (p. 55); el “Tzuan’/nuestra
herencia de nagual” (p. 57); es decir, todo ese
suelo donde se entabla y practica un diálo-
go permanente con los protectores y dueños
12 En el poema siete del apartado “Mokaya”, se lee:
“Soy el sembrador / protector de esta tierra / la flor del
maíz / observo con mis ojos antiguos / elijo con el co-
razón cada semilla” (“Äjte’te’dzundy / mokaya’ / mojk’jäyä
/ Kedgä’kätpatzi jojmorambä äj’ nwirun’jindam / ngobigbatzi
äj’ dzokoyjin tumdumäbä tämbu”) (Sánchez, 2013, p. 39).
espirituales de la casa común, donde nace y
crece la palabra-plegaria que sabe hablar con
la Madre Tierra (o Nasakobajk) (p. 43), porque
conoce el lenguaje secreto de las fuerzas y los
seres de la naturaleza. De esa forma, la poeta
va nombrando la vida del pueblo campesino
en las figuras del sembrador, de los danzantes
y los músicos (el pitero, el tamborero), de los
oracionistas o rezadores que ofrendan la pala-
bra, “don […] revelado en sueños” (Sánchez,
2013, p. 47), del pulsador o médico, 13 del ni-
gromante, del hechicero, adivino o contador
de días, y hasta del brujo (p. 59).
Una vez que la palabra poética nos ha hecho
ingresar en el mundo ore, y que el poema ha
emprendido de esa manera la reparación del
ser zoque, ha devuelto la palabra y los nombres
que reconstituyen el cuerpo de su pueblo; una
vez que ha hilvanado en la dulzura de su poesía
la restitución del sentido, la revalorización epis-
témica y simbólica de sus prácticas y saberes,
Mikeas Sánchez vuelve a mirar a la niña, a la
mujer, a la abuela, quienes han sufrido o que
sufren. Situada la fuerza de esa ancestralidad,
vuelto a ese origen, el último apartado del libro,
13 Se trata del médico tradicional en la cultura zoque,
que entre los mestizos también recibe el nombre de
“pulsador” (j’ilol, en maya), dado que para tratar al pa-
ciente le toman el pulso, dirigiéndose de esa forma a la
sangre, que le responderá con un diagnóstico. La sangre
dará su mensaje, la yema de sus dedos expertos oirá
sobre los temores personales, las desavenencias conyu-
gales, el rencor de los vecinos o el enojo de Dios, de los
santos o de los dueños del mundo espiritual que puede
estar aquejando al paciente. Oraciones en idioma zoque
pronunciadas en voz baja y que muy rápidamente van
marcando la ceremonia de toma del pulso. También los
médicos tzeltales diagnostican de esta manera, para po-
der sacar el mal, llamar al alma perdida o medicinar los
cuerpos y las casas (puesto que, en estas culturas, el sitio
donde habitan las personas igualmente posee un espí-
ritu que interacciona con los de sus moradores). Véase,
al respecto, el estudio de Thomas (1974, pp. 105-106).
Entre el español y el zoque: la poesía y la traducción en Mikeas Sánchez
frente a la violencia contra las mujeres y la cultura479Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 13, N.°2, 2020, julio-diciembre,pp.468-484
“Mojk’jäyä”, valoriza y legitima, así, el ser mu-
jer y portadora de la palabra zoque:
Soy mujer / y celebro cada pliegue de mi cuer-
po […] donde navegan mis dudas y mis espe-
ranzas / […] donde aprisiono los secretos de
mi estirpe / y todas las palabras de los ore’pät14
están en mi boca / y toda la sabiduría de las
ore’yomo15 están en mi saliva (Sánchez, 2013,
p. 71).
Desde esa gratitud, desde esa reconciliación
con el origen (con la lengua), la voz poética
toma la palabra para hablar en nombre de las
caídas, de las acalladas, de las violentadas,
como un modo de empoderarlas, o también:
de devolverles la palabra, mostrando una vez
más la importancia y la necesidad de defender
(y hablar) el propio idioma.
Las lenguas nunca dejan de hablarse por razo-
nes lingüísticas, sino por razones políticas que
encubren propósitos de dominación, de ex-
plotación. La traducción tiene aquí, entonces,
esta función política y ética de restitución; no
se trata de una apertura a la alteridad, sino de
una apertura a la anterioridad —al origen, en-
tendido como deriva, como horizonte y como
suelo— y a la lengua —comprendida como te-
rritorio y como cuerpo, como memoria de un
diálogo con la trascendencia—. La traducción
permanece, entonces, atenta a este juego del
significar, donde los nombres hacen sentido y
abren también el mundo que significan, para
sentar posición y pronunciarse.
4. La traducción como puente entre
culturas, como tránsito entre violencias
La tentativa de Mikeas Sánchez significa un
diálogo entre las orillas de una antigua y una
14 Hombre zoque (Nota de la autora).
15 Mujer zoque (Nota de la autora).
nueva palabra, entre las enseñanzas de los an-
tiguos y las realidades de la sociedad zoque
contemporánea, pero asimismo traza un puen-
te entre su cultura y la cultura de Estado. En
esos pasajes, la traducción —al igual que la
poesía— trabaja para renombrar el lugar de
la mujer herida y violentada, para revitalizar
el cuerpo de la lengua negada, desvalorizada.
Violencias y dominaciones que muestran la
forma en que una y otra fueron tanto silen-
ciadas como normativizadas y disciplinadas,
y con ello, designadas y definidas por el decir
(el horizonte de significación y la intención)
del otro —con nombres no propios, con pará-
metros y paradigmas que las amenazan, las mi-
nimizan o las niegan—. De ese modo, se pone
en escena la violencia simbólica que se ejercita
en el dominio del sentido.
El texto bilingüe, como puente, cruza esa opre-
sión enraizada en el cuerpo de la palabra y en
el lugar de la traducción. En cuanto acto de
recuperación de la lengua, la traducción debe
desmontar esa doble posición de inferioridad
discursiva, en el texto y en la cultura: como
indígena, la herida de haber sido nombrada en
español; como mujer, la de ser nombrada por
dispositivos machistas que legitiman modos
de deseo, desprecio y posesión.
Así, en Mojk’jäyä Mokaya hay un nivel simbó-
lico que obra para reconstruir la herencia zo-
que, en la cual las mujeres tienen un valor her-
moso y fundamental de creación, protección y
palabra. En la tradición zoque no son textos,
ni discursos, ni autoras las que respaldan la ex-
periencia de un feminismo. Existe un universo
espiritual (y un panteón) femenino que prote-
ge y resguarda la existencia, que facilita y pro-
picia la vida; hay una casa de mujeres donde
la palabra se fortalece, donde circula, donde
se han creado estrategias y redes contra las di-
versas formas de dominación, y se han cons-
truido lazos de amor y sabiduría para vivir
frente a la violencia contra las mujeres y la cultura479Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 13, N.°2, 2020, julio-diciembre,pp.468-484
“Mojk’jäyä”, valoriza y legitima, así, el ser mu-
jer y portadora de la palabra zoque:
Soy mujer / y celebro cada pliegue de mi cuer-
po […] donde navegan mis dudas y mis espe-
ranzas / […] donde aprisiono los secretos de
mi estirpe / y todas las palabras de los ore’pät14
están en mi boca / y toda la sabiduría de las
ore’yomo15 están en mi saliva (Sánchez, 2013,
p. 71).
Desde esa gratitud, desde esa reconciliación
con el origen (con la lengua), la voz poética
toma la palabra para hablar en nombre de las
caídas, de las acalladas, de las violentadas,
como un modo de empoderarlas, o también:
de devolverles la palabra, mostrando una vez
más la importancia y la necesidad de defender
(y hablar) el propio idioma.
Las lenguas nunca dejan de hablarse por razo-
nes lingüísticas, sino por razones políticas que
encubren propósitos de dominación, de ex-
plotación. La traducción tiene aquí, entonces,
esta función política y ética de restitución; no
se trata de una apertura a la alteridad, sino de
una apertura a la anterioridad —al origen, en-
tendido como deriva, como horizonte y como
suelo— y a la lengua —comprendida como te-
rritorio y como cuerpo, como memoria de un
diálogo con la trascendencia—. La traducción
permanece, entonces, atenta a este juego del
significar, donde los nombres hacen sentido y
abren también el mundo que significan, para
sentar posición y pronunciarse.
4. La traducción como puente entre
culturas, como tránsito entre violencias
La tentativa de Mikeas Sánchez significa un
diálogo entre las orillas de una antigua y una
14 Hombre zoque (Nota de la autora).
15 Mujer zoque (Nota de la autora).
nueva palabra, entre las enseñanzas de los an-
tiguos y las realidades de la sociedad zoque
contemporánea, pero asimismo traza un puen-
te entre su cultura y la cultura de Estado. En
esos pasajes, la traducción —al igual que la
poesía— trabaja para renombrar el lugar de
la mujer herida y violentada, para revitalizar
el cuerpo de la lengua negada, desvalorizada.
Violencias y dominaciones que muestran la
forma en que una y otra fueron tanto silen-
ciadas como normativizadas y disciplinadas,
y con ello, designadas y definidas por el decir
(el horizonte de significación y la intención)
del otro —con nombres no propios, con pará-
metros y paradigmas que las amenazan, las mi-
nimizan o las niegan—. De ese modo, se pone
en escena la violencia simbólica que se ejercita
en el dominio del sentido.
El texto bilingüe, como puente, cruza esa opre-
sión enraizada en el cuerpo de la palabra y en
el lugar de la traducción. En cuanto acto de
recuperación de la lengua, la traducción debe
desmontar esa doble posición de inferioridad
discursiva, en el texto y en la cultura: como
indígena, la herida de haber sido nombrada en
español; como mujer, la de ser nombrada por
dispositivos machistas que legitiman modos
de deseo, desprecio y posesión.
Así, en Mojk’jäyä Mokaya hay un nivel simbó-
lico que obra para reconstruir la herencia zo-
que, en la cual las mujeres tienen un valor her-
moso y fundamental de creación, protección y
palabra. En la tradición zoque no son textos,
ni discursos, ni autoras las que respaldan la ex-
periencia de un feminismo. Existe un universo
espiritual (y un panteón) femenino que prote-
ge y resguarda la existencia, que facilita y pro-
picia la vida; hay una casa de mujeres donde
la palabra se fortalece, donde circula, donde
se han creado estrategias y redes contra las di-
versas formas de dominación, y se han cons-
truido lazos de amor y sabiduría para vivir
Violeta Percia480Mujeres y traducción en América Latina y el Caribe
de manera legítima que viven en la oralidad,
transmitiéndose de madres a hijas. En este
marco, Sánchez traza una analogía recurrente
entre las mujeres y las dueñas espirituales de
la naturaleza, protectoras y prodigadoras de la
vida zoque, que se conocen en esa tradición.
Es justamente en el re-conocimiento de ese
origen donde reside, para la autora, la condi-
ción de posibilidad para recuperar el poder y
la dignidad lesionados, amenazados. En tal
dirección, la figura más importante del libro,
que reaparece como faro a lo largo del texto y
que, como se recordará, da nombre al primer
poema —aquel que se propuso pensar como
una suerte de prólogo— es Oko’chuwe, madre
espiritual que teje la trama de la vida, consi-
derada como “la abuela de todos” (Sánchez,
2013, p. 7):
Abuela / Oko’chuwe / anciana temible / mujer
antigua / conocedora del bien y del mal / Ma-
dre del placer y del dolor / Diosa renegada […]
/ la más cantora / la más danzante / la más
tambora / Virgen del inframundo / dueña de
los animales pequeños / protectora de las bes-
tias feroces / madre de las plantas / hermana
de los peces (Sánchez, 2013, pp. 17-18).
Recordar el linaje de esta abuela supone, ante
todo, recobrar el dominio del canto, de la pro-
tección de los otros y las otras, evocar el lugar
de una hermandad, situar la importancia vital
del conocimiento de las plantas, pero también
recuperar la potestad del deseo y el derecho a
decidir, conforme a una ética (a saber y a po-
der posicionarse ante el bien y el mal).
Oko’chuwe (la gran abuela zoque) es esencial-
mente una de estas palabras intraducibles.
Existen otras que aparecen tejiendo el manto
lingüístico de las versiones en español de los
textos. Se trata, sobre todo, de la lengua del
territorio, esos nombres del lugar o de los espí-
ritus que lo habitan: Abu (Gran Padre); Sawa-
bät (Señor del Viento); Mä’ä’bät (Señor del
Rayo); Toki’ (“palabra sagrada del sembrador,
sin traducción”, Sánchez, 2013, p. 33); Kuj-
kiki’ (Señor de la lluvia); Nasakobajk (Madre
Tierra y espíritu protector del mundo); Ipstäjk
(uno de los niveles del mundo de los espíri-
tus, literalmente “veinte casas”); Yaxpalangui
(ser espiritual del mundo zoque); Tzuan (uno
de los niveles del mundo espiritual zoque, un
mundo medicinal y divino); Piogbachuwe (la
señora del Volcán); Kopajktzoja, entidad fe-
menina cuyo cuerpo se representa sin cabeza
(Sánchez, 2013, p. 75); Muxu’kotzäjk (cerro del
gato), Teapan (Tabasco), Kokonä (grutas del
Coconá); Tzitzungätzujk (volcán Chichonal) o
Tzujsnäbajk (Chichón referido al mismo vol-
cán); Jakima’käjtzäjk (Cerro de Jakima); Mo-
bak’ (Río Blanco). De esta forma se bosqueja
un diagrama de topónimos, o una topología
donde se plasman convergencias, continuida-
des, conectividades, vecindades que definen
el mundo zoque, pero que antes son parte
de su caudal hermenéutico y epistemológico
que aquí solo queda esbozado, presentado,
sugerido.
En ese sentido, estos nombres no deben con-
siderarse en términos mitológicos (como si
fueran personificaciones literarias o metáforas
del mundo natural), sino que en ellos insiste
el profundo diálogo que el pueblo ore mantie-
ne desde antiguo con las fuerzas sutiles que
conoce como parte de la existencia, y esas
palabras son las que le permiten establecer un
intercambio de armonía con el territorio que
lo sustenta y que habita. Por tal motivo, no es
menor que en el poema en castellano perma-
nezcan con su nombre ore, ya que de ese modo
se visibiliza la presencia del mundo zoque en
el territorio y del territorio en la lengua. Dan
cuenta, por tanto, de la comprensión ore de la
vida, en función de una intimidad con la na-
turaleza y con los espíritus que moran o rigen
de manera legítima que viven en la oralidad,
transmitiéndose de madres a hijas. En este
marco, Sánchez traza una analogía recurrente
entre las mujeres y las dueñas espirituales de
la naturaleza, protectoras y prodigadoras de la
vida zoque, que se conocen en esa tradición.
Es justamente en el re-conocimiento de ese
origen donde reside, para la autora, la condi-
ción de posibilidad para recuperar el poder y
la dignidad lesionados, amenazados. En tal
dirección, la figura más importante del libro,
que reaparece como faro a lo largo del texto y
que, como se recordará, da nombre al primer
poema —aquel que se propuso pensar como
una suerte de prólogo— es Oko’chuwe, madre
espiritual que teje la trama de la vida, consi-
derada como “la abuela de todos” (Sánchez,
2013, p. 7):
Abuela / Oko’chuwe / anciana temible / mujer
antigua / conocedora del bien y del mal / Ma-
dre del placer y del dolor / Diosa renegada […]
/ la más cantora / la más danzante / la más
tambora / Virgen del inframundo / dueña de
los animales pequeños / protectora de las bes-
tias feroces / madre de las plantas / hermana
de los peces (Sánchez, 2013, pp. 17-18).
Recordar el linaje de esta abuela supone, ante
todo, recobrar el dominio del canto, de la pro-
tección de los otros y las otras, evocar el lugar
de una hermandad, situar la importancia vital
del conocimiento de las plantas, pero también
recuperar la potestad del deseo y el derecho a
decidir, conforme a una ética (a saber y a po-
der posicionarse ante el bien y el mal).
Oko’chuwe (la gran abuela zoque) es esencial-
mente una de estas palabras intraducibles.
Existen otras que aparecen tejiendo el manto
lingüístico de las versiones en español de los
textos. Se trata, sobre todo, de la lengua del
territorio, esos nombres del lugar o de los espí-
ritus que lo habitan: Abu (Gran Padre); Sawa-
bät (Señor del Viento); Mä’ä’bät (Señor del
Rayo); Toki’ (“palabra sagrada del sembrador,
sin traducción”, Sánchez, 2013, p. 33); Kuj-
kiki’ (Señor de la lluvia); Nasakobajk (Madre
Tierra y espíritu protector del mundo); Ipstäjk
(uno de los niveles del mundo de los espíri-
tus, literalmente “veinte casas”); Yaxpalangui
(ser espiritual del mundo zoque); Tzuan (uno
de los niveles del mundo espiritual zoque, un
mundo medicinal y divino); Piogbachuwe (la
señora del Volcán); Kopajktzoja, entidad fe-
menina cuyo cuerpo se representa sin cabeza
(Sánchez, 2013, p. 75); Muxu’kotzäjk (cerro del
gato), Teapan (Tabasco), Kokonä (grutas del
Coconá); Tzitzungätzujk (volcán Chichonal) o
Tzujsnäbajk (Chichón referido al mismo vol-
cán); Jakima’käjtzäjk (Cerro de Jakima); Mo-
bak’ (Río Blanco). De esta forma se bosqueja
un diagrama de topónimos, o una topología
donde se plasman convergencias, continuida-
des, conectividades, vecindades que definen
el mundo zoque, pero que antes son parte
de su caudal hermenéutico y epistemológico
que aquí solo queda esbozado, presentado,
sugerido.
En ese sentido, estos nombres no deben con-
siderarse en términos mitológicos (como si
fueran personificaciones literarias o metáforas
del mundo natural), sino que en ellos insiste
el profundo diálogo que el pueblo ore mantie-
ne desde antiguo con las fuerzas sutiles que
conoce como parte de la existencia, y esas
palabras son las que le permiten establecer un
intercambio de armonía con el territorio que
lo sustenta y que habita. Por tal motivo, no es
menor que en el poema en castellano perma-
nezcan con su nombre ore, ya que de ese modo
se visibiliza la presencia del mundo zoque en
el territorio y del territorio en la lengua. Dan
cuenta, por tanto, de la comprensión ore de la
vida, en función de una intimidad con la na-
turaleza y con los espíritus que moran o rigen
Entre el español y el zoque: la poesía y la traducción en Mikeas Sánchez
frente a la violencia contra las mujeres y la cultura481Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 13, N.°2, 2020, julio-diciembre,pp.468-484
en ella, proximidad que implica efectivamente
lazos afectivos y de familia.
Esos términos intraducibles son, entonces, el
sustrato intraducible de la visión de mundo,
de la experiencia zoque del mundo, y constru-
yen una red de sentido que sostiene otras pa-
labras intraducibles, como Mokaya, Mojk’jäyä,
o como ore’pät y ore’yomo (hombre y mujer ore
respectivamente, palabras que encuentran lo
común, la unidad, justamente en la lengua,
en el hablar ore y en su visión de mundo).
“Intraducible” quiere decir aquí —como ya
se dijo— aquello que tiene que ser pensado
como problema en la lengua de la traducción.
En este marco, la praxis de traducción, y más
precisamente de autotraducción, asume el bilin-
güismo del texto para inscribirlo en una visión
complementaria propia del mundo indígena; in-
terpela esas categorías tradicionales de la traduc-
ción definidas por la transparencia de lo co-
municable y por la jerarquía e identidad de
los conceptos que han marcado la escisión
original/traducción, y propone claves para una
traductología indígena y feminista, que reco-
nozca también su propia heterogeneidad, po-
lifonía y plurimorfismo.
5. La poesía y la traducción como
formas de reapropiación de la voz de las
mujeres
Una vez que ha situado estas reivindicaciones
en el orden de la cultura y de la lengua, el libro
construye finalmente una trama que se teje en-
tre mujeres, donde se dejan ver dolorosos sig-
nos de la violencia machista: violencia tanto
hacia la mujer como hacia la tierra —porta-
dora de vida, entraña de las generaciones—.
Entonces, el texto cimienta un origen, que
cruza, como un mismo hálito, el corazón de
la mujer zoque que toma la voz poética, soplo
que la une y hermana, en ese acto, a otras mu-
jeres que la atraviesan: desde la niña a la mujer
(ore’yomo), desde la madre (mama’koroya) a la
abuela (dzu’mama’koroya), hasta la anciana del
mundo espiritual (oko’chuwe).
Así, la flor del maíz, la mujer entendida en
términos culturales (Mojk’jäyä) exclama: “Me
nombro y hablo por todas las niñas maltra-
tadas” (Sánchez, 2013, p. 75); “Me nombro
y hablo por todas las muchachas violadas”
(p. 78); “Hablo de mi madre” (p. 81); “Hablo
de mi abuela” (p. 84); “Hablo también por to-
das las vírgenes y rameras” (p. 87) que espe-
raron la muerte, que guardaron el odio. “Me
nombro y hablo por todas las mujeres” (p. 89).
Al mismo tiempo, al nombrarse en ore, el poe-
ma da la palabra a quienes sufren el silencio,
sienten y duelen el silencio de la lengua mino-
rizada. Al nombrarse como mujer que celebra
su sexo, sus caderas, sus pechos, que glorifica
su alma (cf. Sánchez, 2013, p. 101), el poema
otorga la palabra a quienes no la tienen (y
se vuelve solidaria con aquellas al decir no-
sotras). Hablar de y hablar por esas otras que
están en mí; hablar de ellas y por ellas, porque
en ellas estoy yo; hablar de mí para hablar con
ellas. En esa voz se hilvana la memoria y la
voz colectiva (feminista) de esas mujeres, tal
como la piensa Mikeas en su libro. Del mismo
modo, se escribe en español a la luz del ore;
pero también para que el ore entre en la litera-
tura contemporánea, adquiera visibilidad para
la lengua del otro, para el monolingüismo del
Estado.
Esa voz poética le indica, asimismo, un cami-
no a la teoría de la traducción, señalando un
principio para pensar la relación entre textos,
contra aquellas jerarquizaciones tradicionales,
contra las teorías que conciben la lengua solo
en términos de comunicabilidad y mensaje.
De esta forma, en el libro aparece el deseo
como resistencia. El amor (y la poesía, pero
frente a la violencia contra las mujeres y la cultura481Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 13, N.°2, 2020, julio-diciembre,pp.468-484
en ella, proximidad que implica efectivamente
lazos afectivos y de familia.
Esos términos intraducibles son, entonces, el
sustrato intraducible de la visión de mundo,
de la experiencia zoque del mundo, y constru-
yen una red de sentido que sostiene otras pa-
labras intraducibles, como Mokaya, Mojk’jäyä,
o como ore’pät y ore’yomo (hombre y mujer ore
respectivamente, palabras que encuentran lo
común, la unidad, justamente en la lengua,
en el hablar ore y en su visión de mundo).
“Intraducible” quiere decir aquí —como ya
se dijo— aquello que tiene que ser pensado
como problema en la lengua de la traducción.
En este marco, la praxis de traducción, y más
precisamente de autotraducción, asume el bilin-
güismo del texto para inscribirlo en una visión
complementaria propia del mundo indígena; in-
terpela esas categorías tradicionales de la traduc-
ción definidas por la transparencia de lo co-
municable y por la jerarquía e identidad de
los conceptos que han marcado la escisión
original/traducción, y propone claves para una
traductología indígena y feminista, que reco-
nozca también su propia heterogeneidad, po-
lifonía y plurimorfismo.
5. La poesía y la traducción como
formas de reapropiación de la voz de las
mujeres
Una vez que ha situado estas reivindicaciones
en el orden de la cultura y de la lengua, el libro
construye finalmente una trama que se teje en-
tre mujeres, donde se dejan ver dolorosos sig-
nos de la violencia machista: violencia tanto
hacia la mujer como hacia la tierra —porta-
dora de vida, entraña de las generaciones—.
Entonces, el texto cimienta un origen, que
cruza, como un mismo hálito, el corazón de
la mujer zoque que toma la voz poética, soplo
que la une y hermana, en ese acto, a otras mu-
jeres que la atraviesan: desde la niña a la mujer
(ore’yomo), desde la madre (mama’koroya) a la
abuela (dzu’mama’koroya), hasta la anciana del
mundo espiritual (oko’chuwe).
Así, la flor del maíz, la mujer entendida en
términos culturales (Mojk’jäyä) exclama: “Me
nombro y hablo por todas las niñas maltra-
tadas” (Sánchez, 2013, p. 75); “Me nombro
y hablo por todas las muchachas violadas”
(p. 78); “Hablo de mi madre” (p. 81); “Hablo
de mi abuela” (p. 84); “Hablo también por to-
das las vírgenes y rameras” (p. 87) que espe-
raron la muerte, que guardaron el odio. “Me
nombro y hablo por todas las mujeres” (p. 89).
Al mismo tiempo, al nombrarse en ore, el poe-
ma da la palabra a quienes sufren el silencio,
sienten y duelen el silencio de la lengua mino-
rizada. Al nombrarse como mujer que celebra
su sexo, sus caderas, sus pechos, que glorifica
su alma (cf. Sánchez, 2013, p. 101), el poema
otorga la palabra a quienes no la tienen (y
se vuelve solidaria con aquellas al decir no-
sotras). Hablar de y hablar por esas otras que
están en mí; hablar de ellas y por ellas, porque
en ellas estoy yo; hablar de mí para hablar con
ellas. En esa voz se hilvana la memoria y la
voz colectiva (feminista) de esas mujeres, tal
como la piensa Mikeas en su libro. Del mismo
modo, se escribe en español a la luz del ore;
pero también para que el ore entre en la litera-
tura contemporánea, adquiera visibilidad para
la lengua del otro, para el monolingüismo del
Estado.
Esa voz poética le indica, asimismo, un cami-
no a la teoría de la traducción, señalando un
principio para pensar la relación entre textos,
contra aquellas jerarquizaciones tradicionales,
contra las teorías que conciben la lengua solo
en términos de comunicabilidad y mensaje.
De esta forma, en el libro aparece el deseo
como resistencia. El amor (y la poesía, pero
Violeta Percia482Mujeres y traducción en América Latina y el Caribe
también la traducción) como un modo de po-
ner el cuerpo por el otro, por la(s) otra(s): de
sublimar, reparar, sanar con la palabra. Esta
última se comprende, entonces, como capa-
cidad de hacerse cuerpo en el sufrimiento de
otra y de darle a quien está partida una sobe-
ranía en la lengua.
Finalmente, si el yo poético recupera la pleni-
tud de su autoestima, alaba la existencia, sien-
te gozo y da gracias por esta, más allá de todas
las heridas y todos los errores —“Bendigo a
mi padre y a mi madre por haberme engen-
drado” (Sánchez, 2013, p. 95), “Bendigo el día
de mi nacimiento” (p. 94), y el de mi muerte,
“Bendigo también mis funerales” (p. 97)—,
al mismo tiempo exige: “que nadie más me
nombre” (p. 103). Esta afirmación supone un
gesto ético y político, a la vez que es un elogio
de la traducción por sobre la anulación de las
lenguas. La traducción no tiene que nombrar
al otro, sino devolverle la palabra. Resistirse a
ser nombrada es resistirse a la univocidad del
sentido, a la omnipotencia del español como
lengua de Estado. Es exigir que la traducción
no violente el cuerpo de la lengua, no anule
sus diferencias, no las desprecie, no las reduz-
ca a una mitología. Contra la univocidad, se
exige el derecho a la diferencia, a la propia
lengua.
6. A modo de cierre
Walter Benjamin proponía pensar la traduc-
ción mediante la analogía con una vasija que se
parte en pedazos y que es necesario reconstruir;
se trataba, para él, de volver a unir los pedazos
de una lengua partida, de reparar, con un pe-
gamento invisible, los fragmentos partidos del
sentido (Benjamin, 1971, p. 139). Esa imagen
recuerda el arte del kintsugi japonés, arte de la
reparación, gracias al cual lo débil se hace bello
y fuerte, mostrando, incluso, la belleza de las
cicatrices.
Hay algo de este gesto en Mikeas Sánchez
cuando pide que nadie más sea medida del
gusto, que nadie más se erija en juez de las
formas, en dueño de los nombres, en patrón
de las lenguas, o administrador de las traduc-
ciones y las experiencias. En el último poema,
escribe:
No quiero que nadie más me nombre […] / que
nadie más diga si le gustan mis caderas/ o el
tamaño de los pechos / Porque mi alma es in-
mortal / lo mismo que la ceiba y los volcanes
/ lo mismo que la soledad y el silencio / y mi
eternidad no tiene medida / como no tienen
medida el abismo ni la muerte (Sánchez, 2013,
p. 102).
Se trata de salir del disciplinamiento de la len-
gua patriarcal y colonial, inscribiéndose en lo
abierto del sentido, en la fuerza de las imáge-
nes poéticas, en la singularidad y la individua-
ción de la experiencia y de la lengua.
Las lenguas indígenas, la lengua de las muje-
res —la que habla sus saberes, sus pensamien-
tos, la que nombra sus mundos, sus cuerpos,
sus anhelos— están doblemente partidas; la
traducción debe, entonces, atender a este pro-
cedimiento de reparación que la poeta zoque
pone en escena en su libro, resarciendo los
fragmentos de la cultura, advirtiendo lo que
se dice en los silencios, en las violencias, res-
tituyendo la palabra a lo callado, a lo negado,
dándose al sentido de lo comunitario —con-
cibiendo un nosotros y un nosotras entre los
textos—; finalmente, reparando las heridas,
alojando la belleza, la gracia, la potencia de
la otra lengua, sin imponerle un significado,
pero tampoco reduciéndola a un significante.
En la intemperie que se abre a lo posible, a lo
infinito, en esa apertura que no permite que
ningún logos se imponga como único o como
hegemónico, en la vacilación de las palabras,
también la traducción) como un modo de po-
ner el cuerpo por el otro, por la(s) otra(s): de
sublimar, reparar, sanar con la palabra. Esta
última se comprende, entonces, como capa-
cidad de hacerse cuerpo en el sufrimiento de
otra y de darle a quien está partida una sobe-
ranía en la lengua.
Finalmente, si el yo poético recupera la pleni-
tud de su autoestima, alaba la existencia, sien-
te gozo y da gracias por esta, más allá de todas
las heridas y todos los errores —“Bendigo a
mi padre y a mi madre por haberme engen-
drado” (Sánchez, 2013, p. 95), “Bendigo el día
de mi nacimiento” (p. 94), y el de mi muerte,
“Bendigo también mis funerales” (p. 97)—,
al mismo tiempo exige: “que nadie más me
nombre” (p. 103). Esta afirmación supone un
gesto ético y político, a la vez que es un elogio
de la traducción por sobre la anulación de las
lenguas. La traducción no tiene que nombrar
al otro, sino devolverle la palabra. Resistirse a
ser nombrada es resistirse a la univocidad del
sentido, a la omnipotencia del español como
lengua de Estado. Es exigir que la traducción
no violente el cuerpo de la lengua, no anule
sus diferencias, no las desprecie, no las reduz-
ca a una mitología. Contra la univocidad, se
exige el derecho a la diferencia, a la propia
lengua.
6. A modo de cierre
Walter Benjamin proponía pensar la traduc-
ción mediante la analogía con una vasija que se
parte en pedazos y que es necesario reconstruir;
se trataba, para él, de volver a unir los pedazos
de una lengua partida, de reparar, con un pe-
gamento invisible, los fragmentos partidos del
sentido (Benjamin, 1971, p. 139). Esa imagen
recuerda el arte del kintsugi japonés, arte de la
reparación, gracias al cual lo débil se hace bello
y fuerte, mostrando, incluso, la belleza de las
cicatrices.
Hay algo de este gesto en Mikeas Sánchez
cuando pide que nadie más sea medida del
gusto, que nadie más se erija en juez de las
formas, en dueño de los nombres, en patrón
de las lenguas, o administrador de las traduc-
ciones y las experiencias. En el último poema,
escribe:
No quiero que nadie más me nombre […] / que
nadie más diga si le gustan mis caderas/ o el
tamaño de los pechos / Porque mi alma es in-
mortal / lo mismo que la ceiba y los volcanes
/ lo mismo que la soledad y el silencio / y mi
eternidad no tiene medida / como no tienen
medida el abismo ni la muerte (Sánchez, 2013,
p. 102).
Se trata de salir del disciplinamiento de la len-
gua patriarcal y colonial, inscribiéndose en lo
abierto del sentido, en la fuerza de las imáge-
nes poéticas, en la singularidad y la individua-
ción de la experiencia y de la lengua.
Las lenguas indígenas, la lengua de las muje-
res —la que habla sus saberes, sus pensamien-
tos, la que nombra sus mundos, sus cuerpos,
sus anhelos— están doblemente partidas; la
traducción debe, entonces, atender a este pro-
cedimiento de reparación que la poeta zoque
pone en escena en su libro, resarciendo los
fragmentos de la cultura, advirtiendo lo que
se dice en los silencios, en las violencias, res-
tituyendo la palabra a lo callado, a lo negado,
dándose al sentido de lo comunitario —con-
cibiendo un nosotros y un nosotras entre los
textos—; finalmente, reparando las heridas,
alojando la belleza, la gracia, la potencia de
la otra lengua, sin imponerle un significado,
pero tampoco reduciéndola a un significante.
En la intemperie que se abre a lo posible, a lo
infinito, en esa apertura que no permite que
ningún logos se imponga como único o como
hegemónico, en la vacilación de las palabras,
Entre el español y el zoque: la poesía y la traducción en Mikeas Sánchez
frente a la violencia contra las mujeres y la cultura483Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 13, N.°2, 2020, julio-diciembre,pp.468-484
en lo intraducible que expresa un resto que
siempre vuelve a ser pensado, se hace posible
la recuperación de los territorios de sentido,
de la experiencia del nombre y de sus límites.
La traducción tiene allí una tarea enorme: la
de reconocer la dimensión conocedora de la
palabra poética, de los modos de decir, de las
metáforas; debe atender y guardar el punto en
que el significante no se borra ante el signi-
ficado, pero la experiencia no se ahoga en lo
significante. Lo que se piensa entre lenguas,
entre culturas, permite así resarcir los peda-
zos, reunirlos.
7. Referencias
Agamben, G. (2004). Infancia e historia. (S. Ma-
ttoni, Trad.). Adriana Hidalgo editora.
Ancalao, L. (2004). Küme Miawmi. Andas bien.
Edición de la autora.
Barthès, R. (1993). El placer del texto. Seguido
por La lección inaugural (N. Rosa, Trad.).
Siglo xxi.
Benjamin, W. (1971). La tarea del traductor. En
Angelus Novus (H. Murena, Trad.). Edhasa.
Berman, A. (1999). La traduction et la lettre ou
l’auberge du lointain. Éd. du Seuil.
Carballo, M. (2012, septiembre 24). Mikeas
Sánchez, poeta zoque, con Mardonio Cabar-
ballo, en Tkio TV, Rompeviento [Video].
YouTube. https://www.youtube.com/
watch?v=4AQ31L0QzUE
Carrasco, I. (2000). Poesía mapuche inter-
cultural. Anales de Literatura Chilena, 1(1),
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frente a la violencia contra las mujeres y la cultura483Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 13, N.°2, 2020, julio-diciembre,pp.468-484
en lo intraducible que expresa un resto que
siempre vuelve a ser pensado, se hace posible
la recuperación de los territorios de sentido,
de la experiencia del nombre y de sus límites.
La traducción tiene allí una tarea enorme: la
de reconocer la dimensión conocedora de la
palabra poética, de los modos de decir, de las
metáforas; debe atender y guardar el punto en
que el significante no se borra ante el signi-
ficado, pero la experiencia no se ahoga en lo
significante. Lo que se piensa entre lenguas,
entre culturas, permite así resarcir los peda-
zos, reunirlos.
7. Referencias
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Violeta Percia484Mujeres y traducción en América Latina y el Caribe
Sánchez, M. (2012b). Mumure’ tä’ yäjktambä /
Todos somos cimarrones. Indómita Editores.
Sánchez, M. (2013). Mojk’jäyä Mokaya. Plura-
lia (Voces nuevas de raíz antigua).
Thomas, N. (1974). Envidia, brujería y organi-
zación ceremonial: un pueblo zoque. sep, Edi-
ciones Caballito.
Cómo citar este artículo: Percia, V. (2020). Entre el español y el zoque: la poesía y la traducción
en Mikeas Sánchez frente a la violencia contra las mujeres y la cultura. Mutatis Mutandis. Revista
Latinoamericana de Traducción, 13(2), 468-484. https://doi.org/10.17533/udea.mut.v13n2a13
Sánchez, M. (2012b). Mumure’ tä’ yäjktambä /
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Cómo citar este artículo: Percia, V. (2020). Entre el español y el zoque: la poesía y la traducción
en Mikeas Sánchez frente a la violencia contra las mujeres y la cultura. Mutatis Mutandis. Revista
Latinoamericana de Traducción, 13(2), 468-484. https://doi.org/10.17533/udea.mut.v13n2a13