ISSN 2011-799X
doi: 10.17533/udea.mut.v13n2a01Consideraciones fundamentales
de los estudios de la traducción feminista
en América Latina
Luciana Carvalho Fonseca
lucianacarvalhof@usp.br
http://orcid.org/0000-0002-7938-9607
Universidade de São Paulo, Brasil
Liliam Ramos da Silva
liliam.ramos@ufrgs.br
https://orcid.org/0000-0002-1963-5917
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil
Dennys Silva-Reis
reisdennys@gmail.com
https://orcid.org/0000-0002-6316-9802
Universidade Federal do Acre, Brasil
Traducción: Adriana Kerchner da Silva1
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Los estudios de traducción feminista ya se consolidaron como un área actual y necesaria. El espí-
ritu pionero de la teoría desarrollada por la Escuela Canadiense sigue con la Escuela Europea de
estudios de traducción feminista, impulsada por la profesora Olga Castro, quien ha movilizado y
reunido muchas investigadoras e investigadores.2 Los contornos de los estudios de traducción fe-
minista se ampliaron para América Latina3 y otras geografías.4 Las interlocuciones han sido profi-
cuas gracias sobre todo a los avances del pensamiento feminista y a los movimientos impulsados
por el activismo de las mujeres (Cypriano, 2013). Las nociones metateóricas “interseccionalidad”,
“transnacionalismo”, “decolonialidad” y “poscolonialismo” han iluminado y tornado cada vez más
2 Véase Castro y Sportuno (2020); Castro, Ergun, Flotow y Spoturno (2020); Castro y Ergun (2017); Castro-Váz-
quez (2009); Alvira (2010).
3 Todas las menciones a América Latina en este texto comprenden el Caribe.
4 Obras como Translating Feminism in China: gender, sexuality and censorship, de Zhongli Yu, publicado en 2015 por
Routledge. El libro, además de trazar un panorama de los estudios de traducción feminista a partir de la Escuela
Canadiense, denuncia casos específicos de censura a las traducciones chinas de obras feministas.
doi: 10.17533/udea.mut.v13n2a01Consideraciones fundamentales
de los estudios de la traducción feminista
en América Latina
Luciana Carvalho Fonseca
lucianacarvalhof@usp.br
http://orcid.org/0000-0002-7938-9607
Universidade de São Paulo, Brasil
Liliam Ramos da Silva
liliam.ramos@ufrgs.br
https://orcid.org/0000-0002-1963-5917
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil
Dennys Silva-Reis
reisdennys@gmail.com
https://orcid.org/0000-0002-6316-9802
Universidade Federal do Acre, Brasil
Traducción: Adriana Kerchner da Silva1
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Los estudios de traducción feminista ya se consolidaron como un área actual y necesaria. El espí-
ritu pionero de la teoría desarrollada por la Escuela Canadiense sigue con la Escuela Europea de
estudios de traducción feminista, impulsada por la profesora Olga Castro, quien ha movilizado y
reunido muchas investigadoras e investigadores.2 Los contornos de los estudios de traducción fe-
minista se ampliaron para América Latina3 y otras geografías.4 Las interlocuciones han sido profi-
cuas gracias sobre todo a los avances del pensamiento feminista y a los movimientos impulsados
por el activismo de las mujeres (Cypriano, 2013). Las nociones metateóricas “interseccionalidad”,
“transnacionalismo”, “decolonialidad” y “poscolonialismo” han iluminado y tornado cada vez más
2 Véase Castro y Sportuno (2020); Castro, Ergun, Flotow y Spoturno (2020); Castro y Ergun (2017); Castro-Váz-
quez (2009); Alvira (2010).
3 Todas las menciones a América Latina en este texto comprenden el Caribe.
4 Obras como Translating Feminism in China: gender, sexuality and censorship, de Zhongli Yu, publicado en 2015 por
Routledge. El libro, además de trazar un panorama de los estudios de traducción feminista a partir de la Escuela
Canadiense, denuncia casos específicos de censura a las traducciones chinas de obras feministas.
Consideraciones fundamentales de los estudios de la traducción feminista en América Latina211Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción
Vol. 13, N.° 2, 2020, julio-diciembre, pp. 210-227
complejas las categorías de análisis de los estu-
dios feministas (Sánchez, 2018), tales como:
“mujer”, “identidad”, “diferencia”, “género”,
“patriarcado”, “pedagogías”.
Según Harding (1986), las categorías analíticas
feministas deben ser inestables, puesto que el
mundo también es inestable e incoherente, de
modo que categorías estables y coherentes pueden
representar obstáculos para la comprensión y
prácticas sociales. Por otro lado, para teóricas
latinoamericanas, como la socióloga feminista
Heleieth Saffioti (2015), ignorar categorías como
“patriarcado” (en pro de la categoría “género”,
por ejemplo) y dejarla “en la sombra significa
operar según la ideología patriarcal, que
torna ‘natural’ esa dominación-explotación”
(Saffioti, 2015, p. 59) y la invisibiliza. Saffioti
invita, aún, a la indagación: “a quién sirve la
teoría del género utilizada en sustitución a la
del patriarcado?” (2015, p. 147).
Ya Catherine Walsh (2013) y Rita Segato
(2018), teóricas del pensamiento decolonial,
utilizan el término “pedagogía” para referirse
a estrategias, prácticas y metodologías que se
entretejen y construyen tanto en la resistencia
y en la oposición como en la insurgencia, en el
cimarronaje, en la afirmación, en la reexistencia
y en la rehumanización. Desarrolladas en la
lucha contra las relaciones de subalternidad
para cuestionar y desafiar la razón única
moderna y el poder colonial todavía presente
en América Latina, las pedagogías decoloniales
se esfuerzan en transgredir, desplazar e
incidir en la negación ontológico-existencial,
proponiendo una reinvención de la sociedad.
Lo decolonial denota, por lo tanto, un camino
continuo de lucha en el que se puede identificar,
visibilizar e impulsar lugares de exterioridad y
construcciones alternativas.
Para Segato (2018), las pedagogías de la cruel-
dad se definen como actos y prácticas que ense-
ñan, habitúan y programan sujetos para actuar
por una “cosificación” de la vida, —donde se
destaca la explotación sexual de mujeres—,
mostrando que las relaciones de género y pa-
triarcado tienen un papel relevante como es-
cena prototípica de este tiempo. Al considerar
que las formas de dominación de la historia
colonial se mantienen en la actualidad y es-
tas formas hacen que el hombre campesino
o indígena, así como el hombre de las masas
urbanas de trabajadores precarizados, tiendan
a seguir el mismo patrón jerárquico-social, las
nuevas formas de guerra5 en América Latina
intervienen en el ámbito de los vínculos do-
mésticos de género. A partir del debate sobre
el patriarcado en las sociedades latinoame-
ricanas, la autora presenta una propuesta de
contrapedagogías de la crueldad relacionadas
con la cuestión de género: actuación en una
contra-pedagogía del poder, por lo tanto, del
patriarcado; búsqueda de la experiencia his-
tórica de las mujeres con el fin de encontrar
otra manera de pensar y actuar colectivamen-
te; hablar abiertamente sobre el mandato de
la masculinidad que también convierte a los
hombres en rehenes de esa estructura violen-
ta, en fin, reflexión sobre un proyecto histó-
rico de los vínculos, con el fin de posibilitar
una reciprocidad que produzca comunidad y
afectos. En este ámbito, por medio de la prác-
tica y de los estudios de traducción se ponen
en circulación narrativas y experiencias feme-
ninas con la intención de construir pedagogías
decoloniales con respecto al género; la media-
ción cultural asume entonces un rol sustancial
en los encuentros culturales vinculados con la
aspiración a construir una sociedad más recep-
tiva y menos violenta.
La traducción ha sido esencial para el des-
plazamiento teórico, analítico y crítico de los
feminismos. La ubicación geopolítica, el posi-
5 Proliferación del control mafioso de la economía, de
la política y de amplios sectores de la sociedad.
Vol. 13, N.° 2, 2020, julio-diciembre, pp. 210-227
complejas las categorías de análisis de los estu-
dios feministas (Sánchez, 2018), tales como:
“mujer”, “identidad”, “diferencia”, “género”,
“patriarcado”, “pedagogías”.
Según Harding (1986), las categorías analíticas
feministas deben ser inestables, puesto que el
mundo también es inestable e incoherente, de
modo que categorías estables y coherentes pueden
representar obstáculos para la comprensión y
prácticas sociales. Por otro lado, para teóricas
latinoamericanas, como la socióloga feminista
Heleieth Saffioti (2015), ignorar categorías como
“patriarcado” (en pro de la categoría “género”,
por ejemplo) y dejarla “en la sombra significa
operar según la ideología patriarcal, que
torna ‘natural’ esa dominación-explotación”
(Saffioti, 2015, p. 59) y la invisibiliza. Saffioti
invita, aún, a la indagación: “a quién sirve la
teoría del género utilizada en sustitución a la
del patriarcado?” (2015, p. 147).
Ya Catherine Walsh (2013) y Rita Segato
(2018), teóricas del pensamiento decolonial,
utilizan el término “pedagogía” para referirse
a estrategias, prácticas y metodologías que se
entretejen y construyen tanto en la resistencia
y en la oposición como en la insurgencia, en el
cimarronaje, en la afirmación, en la reexistencia
y en la rehumanización. Desarrolladas en la
lucha contra las relaciones de subalternidad
para cuestionar y desafiar la razón única
moderna y el poder colonial todavía presente
en América Latina, las pedagogías decoloniales
se esfuerzan en transgredir, desplazar e
incidir en la negación ontológico-existencial,
proponiendo una reinvención de la sociedad.
Lo decolonial denota, por lo tanto, un camino
continuo de lucha en el que se puede identificar,
visibilizar e impulsar lugares de exterioridad y
construcciones alternativas.
Para Segato (2018), las pedagogías de la cruel-
dad se definen como actos y prácticas que ense-
ñan, habitúan y programan sujetos para actuar
por una “cosificación” de la vida, —donde se
destaca la explotación sexual de mujeres—,
mostrando que las relaciones de género y pa-
triarcado tienen un papel relevante como es-
cena prototípica de este tiempo. Al considerar
que las formas de dominación de la historia
colonial se mantienen en la actualidad y es-
tas formas hacen que el hombre campesino
o indígena, así como el hombre de las masas
urbanas de trabajadores precarizados, tiendan
a seguir el mismo patrón jerárquico-social, las
nuevas formas de guerra5 en América Latina
intervienen en el ámbito de los vínculos do-
mésticos de género. A partir del debate sobre
el patriarcado en las sociedades latinoame-
ricanas, la autora presenta una propuesta de
contrapedagogías de la crueldad relacionadas
con la cuestión de género: actuación en una
contra-pedagogía del poder, por lo tanto, del
patriarcado; búsqueda de la experiencia his-
tórica de las mujeres con el fin de encontrar
otra manera de pensar y actuar colectivamen-
te; hablar abiertamente sobre el mandato de
la masculinidad que también convierte a los
hombres en rehenes de esa estructura violen-
ta, en fin, reflexión sobre un proyecto histó-
rico de los vínculos, con el fin de posibilitar
una reciprocidad que produzca comunidad y
afectos. En este ámbito, por medio de la prác-
tica y de los estudios de traducción se ponen
en circulación narrativas y experiencias feme-
ninas con la intención de construir pedagogías
decoloniales con respecto al género; la media-
ción cultural asume entonces un rol sustancial
en los encuentros culturales vinculados con la
aspiración a construir una sociedad más recep-
tiva y menos violenta.
La traducción ha sido esencial para el des-
plazamiento teórico, analítico y crítico de los
feminismos. La ubicación geopolítica, el posi-
5 Proliferación del control mafioso de la economía, de
la política y de amplios sectores de la sociedad.
Luciana Carvalho Fonseca, Liliam Ramos da Silva y Dennys Silva-Reis212Mujeres y traducción en América Latina y el Caribe
cionamiento del sujeto (Mouffe, 1993), el cono-
cimiento situado (Haraway, 2009) y el punto de
vista particular (Collins, 1997) de este tráfico de
teorías (e igualmente de activismo y de militan-
cia) se unen para componer el horizonte de tra-
ducción feminista.6 Y como no existe un único
e inequívoco horizonte de traducción feminista,
aún hay un trabajo por identificar, o al menos
por señalar, de que se trataría del “horizonte la-
tinoamericano de traducción feminista”. Es a
partir de este umbral que se puede reflexionar
y esbozar la traductología feminista en y de
América Latina y sus múltiples designaciones:
Abya Yala, Anáhuac y Tawantinsuyu.
Para reflexionar sobre mujeres y traducción
en el eje sur del continente americano, utili-
zaremos el concepto de “experiencia” de Joan
Scott (2001). A partir de tres experiencias his-
tóricas de las mujeres latinoamericanas —co-
lonización, catolicismo y autoritarismo— y
sus entrelazamientos con los hilos del “nudo”
en Heleieth Saffioti (2013), demostraremos
cómo estas experiencias de opresión estuvie-
ron siempre marcadas por la resistencia en la
forma de la traducción.
La experiencia
Según la historiadora Joan Scott (2001):
Experiencia no es una palabra de la que poda-
mos prescindir, aunque es tentador —dada su
utilización para esencializar la identidad y darle
realidad al sujeto— abandonarla por completo.
Pero la experiencia es tan parte del lenguaje coti-
diano, está tan imbricada en nuestras narrativas,
que parece una futilidad abogar por su expul-
sión. Sirve como una manera de hablar de lo
que ocurrió, de establecer diferencias y simili-
tudes, de decir que se tiene un conocimiento
6 Véase Araújo y Silva-Reis (2019); Costa (2006, 2014);
Costa y Alvarez (2013, 2014); Alvarez et al. (2014).
“inalcanzable 7
”. Dada la ubicuidad del térmi-
no, me parece más útil trabajar con él, analizar
sus operaciones y redefinir su significado. Esto
conlleva poner la atención en los procesos de
producción de identidad e insistir en la naturale-
za discursiva de la “experiencia” y en la política
de su construcción. La experiencia es, a la vez,
siempre una interpretación y requiere una inter-
pretación. Lo que cuenta como experiencia no
es ni evidente ni claro y directo: está siempre en
disputa, y por lo tanto siempre es político. [...]
La experiencia es, en este acercamiento, no el
origen de nuestra explicación, sino aquello que
queremos explicar. Este acercamiento no hace a
un lado la política negando la existencia de los
sujetos, sino que interroga a los procesos de crea-
ción de éstos, y al hacerlo reconfigura la historia
y el papel del historiador, y abre nuevas maneras
de pensar acerca del cambio (pp. 72-73).
Las mujeres latinoamericanas elaboraron sus
experiencias individuales y colectivas a partir de
experiencias históricas, sociales y culturales que
marcaron y moldearon sus generaciones. Más
abajo, destacamos tres de estas experiencias
históricas (colonización, cristianismo y auto-
ritarismo). Sin embargo, no sin antes afirmar
que cualquier intento de generalización o mirada
monolítica de estas experiencias es siempre
incompleto, pues no hay “una” mujer lati-
noamericana en una geografía con 626 mi-
llones de habitantes en un territorio de
19,2 millones de km² compuesto por veinticin-
co países.8
Aunque no sea posible hablar de todas las mu-
jeres latinoamericanas, reconocemos que su
experiencia es diferente de la de los hombres
cualitativamente. En otras palabras, no se trata
de afirmar que la mujer trabajadora y negra, por
ejemplo, es triplemente discriminada (debido
al género, raza y clase); sino de reconocer que
7 Véase Pierson (1991).
8 Se considera a los países de lengua oficial inglesa o fran-
cesa. Además de una docena de Estados no soberanos.
cionamiento del sujeto (Mouffe, 1993), el cono-
cimiento situado (Haraway, 2009) y el punto de
vista particular (Collins, 1997) de este tráfico de
teorías (e igualmente de activismo y de militan-
cia) se unen para componer el horizonte de tra-
ducción feminista.6 Y como no existe un único
e inequívoco horizonte de traducción feminista,
aún hay un trabajo por identificar, o al menos
por señalar, de que se trataría del “horizonte la-
tinoamericano de traducción feminista”. Es a
partir de este umbral que se puede reflexionar
y esbozar la traductología feminista en y de
América Latina y sus múltiples designaciones:
Abya Yala, Anáhuac y Tawantinsuyu.
Para reflexionar sobre mujeres y traducción
en el eje sur del continente americano, utili-
zaremos el concepto de “experiencia” de Joan
Scott (2001). A partir de tres experiencias his-
tóricas de las mujeres latinoamericanas —co-
lonización, catolicismo y autoritarismo— y
sus entrelazamientos con los hilos del “nudo”
en Heleieth Saffioti (2013), demostraremos
cómo estas experiencias de opresión estuvie-
ron siempre marcadas por la resistencia en la
forma de la traducción.
La experiencia
Según la historiadora Joan Scott (2001):
Experiencia no es una palabra de la que poda-
mos prescindir, aunque es tentador —dada su
utilización para esencializar la identidad y darle
realidad al sujeto— abandonarla por completo.
Pero la experiencia es tan parte del lenguaje coti-
diano, está tan imbricada en nuestras narrativas,
que parece una futilidad abogar por su expul-
sión. Sirve como una manera de hablar de lo
que ocurrió, de establecer diferencias y simili-
tudes, de decir que se tiene un conocimiento
6 Véase Araújo y Silva-Reis (2019); Costa (2006, 2014);
Costa y Alvarez (2013, 2014); Alvarez et al. (2014).
“inalcanzable 7
”. Dada la ubicuidad del térmi-
no, me parece más útil trabajar con él, analizar
sus operaciones y redefinir su significado. Esto
conlleva poner la atención en los procesos de
producción de identidad e insistir en la naturale-
za discursiva de la “experiencia” y en la política
de su construcción. La experiencia es, a la vez,
siempre una interpretación y requiere una inter-
pretación. Lo que cuenta como experiencia no
es ni evidente ni claro y directo: está siempre en
disputa, y por lo tanto siempre es político. [...]
La experiencia es, en este acercamiento, no el
origen de nuestra explicación, sino aquello que
queremos explicar. Este acercamiento no hace a
un lado la política negando la existencia de los
sujetos, sino que interroga a los procesos de crea-
ción de éstos, y al hacerlo reconfigura la historia
y el papel del historiador, y abre nuevas maneras
de pensar acerca del cambio (pp. 72-73).
Las mujeres latinoamericanas elaboraron sus
experiencias individuales y colectivas a partir de
experiencias históricas, sociales y culturales que
marcaron y moldearon sus generaciones. Más
abajo, destacamos tres de estas experiencias
históricas (colonización, cristianismo y auto-
ritarismo). Sin embargo, no sin antes afirmar
que cualquier intento de generalización o mirada
monolítica de estas experiencias es siempre
incompleto, pues no hay “una” mujer lati-
noamericana en una geografía con 626 mi-
llones de habitantes en un territorio de
19,2 millones de km² compuesto por veinticin-
co países.8
Aunque no sea posible hablar de todas las mu-
jeres latinoamericanas, reconocemos que su
experiencia es diferente de la de los hombres
cualitativamente. En otras palabras, no se trata
de afirmar que la mujer trabajadora y negra, por
ejemplo, es triplemente discriminada (debido
al género, raza y clase); sino de reconocer que
7 Véase Pierson (1991).
8 Se considera a los países de lengua oficial inglesa o fran-
cesa. Además de una docena de Estados no soberanos.
Consideraciones fundamentales de los estudios de la traducción feminista en América Latina213Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción
Vol. 13, N.° 2, 2020, julio-diciembre, pp. 210-227
género, raza y clase son cualidades que hacen
mucho más compleja la situación de estas mu-
jeres (Saffioti, 2013). En la teoría del nudo ela-
borada por Heleieth Saffioti, en la década de
los sesenta, las tres categorías racismo, género y
clase social no son sumables; sino integradoras
de una “realidad compuesta y nueva que resul-
ta de esta fusión” (2013, p. 122).
Antes de Kimberlé Crenshaw acuñar el térmi-
no “interseccionalidad” en 1989, Heleieth Sa-
ffioti ya había publicado A mulher na sociedade
de classes [La mujer en la sociedad de clases] en
1969. En esta obra, desarrolló la metáfora del
nudo “para dar cuenta de la realidad de la fu-
sión patriarcado-racismo-capitalismo” (2015,
p. 139) y demostrar cómo no es posible sepa-
rar dominación (patriarcal) de la explotación
(capitalista). El nudo de Saffioti se compone
de tres subestructuras o tres hilos entrelazados:
género, raza y clase social. Género es la sub-
estructura más antigua y, conforme la autora,
las clases sociales y el racismo son, desde su
génesis, fenómenos marcados por el género,
puesto que el tratamiento dispensado a hom-
bres y mujeres es distinto (2015). La fusión de
las tres subestructuras contradictorias está regida
por una lógica distinta de la que rige cada sub-
estructura por separado:
Lo importante es analizar estas contradicciones
[subestructuras] en la condición de fundidas o
enmarañadas o enlazadas en un nudo. No se
trata de la figura del nudo gordiano ni apretado,
sino del nudo flojo, dejando movilidad para cada
uno de sus componentes (Saffioti, 2015, p. 133)
En ningún momento raza, género o clase actúan
libremente, ya que en la dinámica del nudo cada
cual se condiciona de acuerdo con las circuns-
tancias.9 Los análisis que tienden a separarlos
no tienen en cuenta la estructura de poder en
que todo se mueve todo el tiempo:
Y es importante retener esta motilidad, a fin de
no tomarse nada como fijo, incluso la organi-
zación de estas subestructuras en la estructura
global, o sea, de estas contradicciones en el seno
de la nueva realidad —el ovillo patriarcado-
9 Un ejemplo del nudo en movimiento en una experien-
cia individual es la história de “la negra atrevida” narra-
da por Lélia González (1983, p. 233): “Fue ahí que unos
blancos muy amigables nos invitaron a una fiesta suya,
diciendo que también era para nosotros. Por asunto de
un libro sobre nosotros. Fuimos muy bien recibidos y
tratados com toda consideración. Hasta nos llamaron
a sentarnos a la mesa en que estaban, haciendo un dis-
curso hermoso, diciendo que éramos oprimidos, discri-
minados, explotados. [...] Fuimos a sentarnos allá en la
mesa. Solo que la mesa estaba tan llena de gente que no
pudimos sentarnos juntos a ellos. Pero nos arreglamos
muy bien, buscando unas sillas y sentándonos detrás de
ellos. Estaban tan ocupados, enseñando un montón de
cosas para la negrada de la platea, que ni notaron que si
se apretaban un poco hasta sería posible abrir un espa-
ciosito y todo el mundo podría sentarse junto en la mesa.
[...] Nosotros teníamos que ser educados. Y daban dis-
curso y más discurso, todo con muchos aplausos. Fue
ahí que la negrita que estaba sentada con nosotros, se
hizo la atrevida. La habían llamado para que respondie-
ra una pregunta. Se levantó, fue a la mesa para hablar
en el micrófono y empezó a quejarse a causa de ciertas
cosas que estaban pasando en la fiesta. Se armó un qui-
lombo. La negrada parecía estar esperando por esto para
formar un lío. Y era tal que se hablaba alto, se gritaba,
se abucheaba, que ya ni se podía escuchar más ningún
discurso. Está claro que los blancos se llenaron de rabia
y con razón. [...] ¿Si ellos sabían más de nosotros que no-
sotros mismos? Hubo un momento en el que ya no fue
posible aguantar aquel alboroto de la negrada ignorante
y maleducada. Ya era demasiado. Fue ahí que un blanco
enojado se lanzó por encima de un negro que había
agarrado el micrófono para hablar contra los blancos.
Y la fiesta terminó en pelea…. Ahora, para nosotros,
¿quién fue el culpable? Aquella negra atrevida, pues. Si no
hubiera hablado tanto… Ahora es despreciada entre los
blancos. Se burlan de ella hasta hoy. Pero ¿quién la man-
dó a no saberse comportar?”.
Vol. 13, N.° 2, 2020, julio-diciembre, pp. 210-227
género, raza y clase son cualidades que hacen
mucho más compleja la situación de estas mu-
jeres (Saffioti, 2013). En la teoría del nudo ela-
borada por Heleieth Saffioti, en la década de
los sesenta, las tres categorías racismo, género y
clase social no son sumables; sino integradoras
de una “realidad compuesta y nueva que resul-
ta de esta fusión” (2013, p. 122).
Antes de Kimberlé Crenshaw acuñar el térmi-
no “interseccionalidad” en 1989, Heleieth Sa-
ffioti ya había publicado A mulher na sociedade
de classes [La mujer en la sociedad de clases] en
1969. En esta obra, desarrolló la metáfora del
nudo “para dar cuenta de la realidad de la fu-
sión patriarcado-racismo-capitalismo” (2015,
p. 139) y demostrar cómo no es posible sepa-
rar dominación (patriarcal) de la explotación
(capitalista). El nudo de Saffioti se compone
de tres subestructuras o tres hilos entrelazados:
género, raza y clase social. Género es la sub-
estructura más antigua y, conforme la autora,
las clases sociales y el racismo son, desde su
génesis, fenómenos marcados por el género,
puesto que el tratamiento dispensado a hom-
bres y mujeres es distinto (2015). La fusión de
las tres subestructuras contradictorias está regida
por una lógica distinta de la que rige cada sub-
estructura por separado:
Lo importante es analizar estas contradicciones
[subestructuras] en la condición de fundidas o
enmarañadas o enlazadas en un nudo. No se
trata de la figura del nudo gordiano ni apretado,
sino del nudo flojo, dejando movilidad para cada
uno de sus componentes (Saffioti, 2015, p. 133)
En ningún momento raza, género o clase actúan
libremente, ya que en la dinámica del nudo cada
cual se condiciona de acuerdo con las circuns-
tancias.9 Los análisis que tienden a separarlos
no tienen en cuenta la estructura de poder en
que todo se mueve todo el tiempo:
Y es importante retener esta motilidad, a fin de
no tomarse nada como fijo, incluso la organi-
zación de estas subestructuras en la estructura
global, o sea, de estas contradicciones en el seno
de la nueva realidad —el ovillo patriarcado-
9 Un ejemplo del nudo en movimiento en una experien-
cia individual es la história de “la negra atrevida” narra-
da por Lélia González (1983, p. 233): “Fue ahí que unos
blancos muy amigables nos invitaron a una fiesta suya,
diciendo que también era para nosotros. Por asunto de
un libro sobre nosotros. Fuimos muy bien recibidos y
tratados com toda consideración. Hasta nos llamaron
a sentarnos a la mesa en que estaban, haciendo un dis-
curso hermoso, diciendo que éramos oprimidos, discri-
minados, explotados. [...] Fuimos a sentarnos allá en la
mesa. Solo que la mesa estaba tan llena de gente que no
pudimos sentarnos juntos a ellos. Pero nos arreglamos
muy bien, buscando unas sillas y sentándonos detrás de
ellos. Estaban tan ocupados, enseñando un montón de
cosas para la negrada de la platea, que ni notaron que si
se apretaban un poco hasta sería posible abrir un espa-
ciosito y todo el mundo podría sentarse junto en la mesa.
[...] Nosotros teníamos que ser educados. Y daban dis-
curso y más discurso, todo con muchos aplausos. Fue
ahí que la negrita que estaba sentada con nosotros, se
hizo la atrevida. La habían llamado para que respondie-
ra una pregunta. Se levantó, fue a la mesa para hablar
en el micrófono y empezó a quejarse a causa de ciertas
cosas que estaban pasando en la fiesta. Se armó un qui-
lombo. La negrada parecía estar esperando por esto para
formar un lío. Y era tal que se hablaba alto, se gritaba,
se abucheaba, que ya ni se podía escuchar más ningún
discurso. Está claro que los blancos se llenaron de rabia
y con razón. [...] ¿Si ellos sabían más de nosotros que no-
sotros mismos? Hubo un momento en el que ya no fue
posible aguantar aquel alboroto de la negrada ignorante
y maleducada. Ya era demasiado. Fue ahí que un blanco
enojado se lanzó por encima de un negro que había
agarrado el micrófono para hablar contra los blancos.
Y la fiesta terminó en pelea…. Ahora, para nosotros,
¿quién fue el culpable? Aquella negra atrevida, pues. Si no
hubiera hablado tanto… Ahora es despreciada entre los
blancos. Se burlan de ella hasta hoy. Pero ¿quién la man-
dó a no saberse comportar?”.
Luciana Carvalho Fonseca, Liliam Ramos da Silva y Dennys Silva-Reis214Mujeres y traducción en América Latina y el Caribe
racismo-capitalismo— históricamente constitui-
da (Saffioti, 2015, p. 134).
Al haber reconocido la imposibilidad de afir-
maciones generalizadoras y haber expuesto la
influencia de las categorías estructuradoras de
la sociedad, pasamos ahora a las tres experien-
cias históricas que hasta hoy moldean lo que
es ser mujer en América Latina: a) la coloni-
zación, b) el cristianismo y c) el autoritarismo.
Las tres afectan a las mujeres de la región, en
las múltiples complejidades definidas por el
“nudo flojo” de Saffioti, en el que concurren
para operar con mucha eficacia y precisión la
relación de dominación patriarcal y explota-
ción capitalista. Sin embargo, es importante
acordarse que “siempre que hay relaciones
de dominación-explotación, hay resistencia,
hay lucha” (Saffioti, 2015, p. 139), la traduc-
ción compone estas últimas.
a) La colonización: cuerpos y lenguas
de las mujeres
La colonización de explotación que marca la
historia de todos los países de América Latina
alcanzó el nivel más profundo de la mentalidad
de los latinoamericanos por medio de la co-
lonización del ser (Maldonato-Torres, 2007),
del poder (Mignolo, 2010, 2013), del saber
(Maldonato-Torres, 2006) y de género (Lu-
gones, 2014). La colonialidad oriunda de la
experiencia del colonialismo en la región de-
termina la explotación y normalización de
comportamientos, cuerpos y culturas. La se-
xualización de la explotación hizo que:
Durante siglos, los continentes inciertos —Áfri-
ca, Ásia, las Américas— [fueron] concebidos
por el saber europeo como libidinosamente eró-
ticos. Las historias de los viajeros estaban llenas
de visiones de la monstruosa sexualidad de las
tierras lejanas donde, según la leyenda, los hom-
bres exhibían penes gigantescos y las mujeres co-
pulaban con monos (McClintock, 2010, p. 44).
Las historias de los colonizadores creaban una
imagen de la Tierra como un cuerpo de mu-
jer y la “fantasía del seno en Colón [...] tiene
una larga tradición de viajes masculinos como
una erótica del alumbramiento” (McClintock,
2010, p. 43). Mujeres sensuales y cuerpos ne-
gros de apetito sexual insaciable hacían de la
colonia un lugar de excesos y aberraciones se-
xuales que necesitaban contenerse y “el conoci-
miento del mundo desconocido [fue] mapeado
como una metafísica de la violencia de género”
(McClintock, 2010, p. 47). En el control de la
naturaleza por la ciencia, estaba la subordina-
ción de las mujeres y de los negros, ambos com-
bustibles usados por el motor del capitalismo
mercantil. Desde los primeros momentos de la
“Conquista” española, cuyos hechos históricos
registrados en documentos oficiales exaltaron
las peripecias de hombres que vinieron al conti-
nente en búsqueda de ganancias inalcanzables
en una Europa bélica, conservadora y enferma
—repleta de guerras por disputas de territorios,
peste negra, Santa Inquisición, entre otras for-
mas de control de la vida—, se destacan las ac-
tuaciones de mujeres indígenas como traducto-
ras e intérpretes: “De muchísimas maneras, las
mujeres servían como figuras mediadoras y
preparadoras por medio de las cuales los hom-
bres se orientaban en el espacio, como agentes
del poder y del conocimiento” (McClintock,
2013, p. 48).
La más conocida de ellas o la primera —y una de
las pocas— que consta en registros oficiales fue
Malinche, Malintzin, Malinalli o Doña Marina,
también conocida como La Lengua (La intér-
prete). Su función era traducir los diálogos de
los encuentros entre Moctezuma y Hernán
Cortés. El resultado fue la toma de Tenochtit-
lán, la capital del Imperio Azteca por los eu-
ropeos. Hasta hoy, Malinche tiene su nombre
racismo-capitalismo— históricamente constitui-
da (Saffioti, 2015, p. 134).
Al haber reconocido la imposibilidad de afir-
maciones generalizadoras y haber expuesto la
influencia de las categorías estructuradoras de
la sociedad, pasamos ahora a las tres experien-
cias históricas que hasta hoy moldean lo que
es ser mujer en América Latina: a) la coloni-
zación, b) el cristianismo y c) el autoritarismo.
Las tres afectan a las mujeres de la región, en
las múltiples complejidades definidas por el
“nudo flojo” de Saffioti, en el que concurren
para operar con mucha eficacia y precisión la
relación de dominación patriarcal y explota-
ción capitalista. Sin embargo, es importante
acordarse que “siempre que hay relaciones
de dominación-explotación, hay resistencia,
hay lucha” (Saffioti, 2015, p. 139), la traduc-
ción compone estas últimas.
a) La colonización: cuerpos y lenguas
de las mujeres
La colonización de explotación que marca la
historia de todos los países de América Latina
alcanzó el nivel más profundo de la mentalidad
de los latinoamericanos por medio de la co-
lonización del ser (Maldonato-Torres, 2007),
del poder (Mignolo, 2010, 2013), del saber
(Maldonato-Torres, 2006) y de género (Lu-
gones, 2014). La colonialidad oriunda de la
experiencia del colonialismo en la región de-
termina la explotación y normalización de
comportamientos, cuerpos y culturas. La se-
xualización de la explotación hizo que:
Durante siglos, los continentes inciertos —Áfri-
ca, Ásia, las Américas— [fueron] concebidos
por el saber europeo como libidinosamente eró-
ticos. Las historias de los viajeros estaban llenas
de visiones de la monstruosa sexualidad de las
tierras lejanas donde, según la leyenda, los hom-
bres exhibían penes gigantescos y las mujeres co-
pulaban con monos (McClintock, 2010, p. 44).
Las historias de los colonizadores creaban una
imagen de la Tierra como un cuerpo de mu-
jer y la “fantasía del seno en Colón [...] tiene
una larga tradición de viajes masculinos como
una erótica del alumbramiento” (McClintock,
2010, p. 43). Mujeres sensuales y cuerpos ne-
gros de apetito sexual insaciable hacían de la
colonia un lugar de excesos y aberraciones se-
xuales que necesitaban contenerse y “el conoci-
miento del mundo desconocido [fue] mapeado
como una metafísica de la violencia de género”
(McClintock, 2010, p. 47). En el control de la
naturaleza por la ciencia, estaba la subordina-
ción de las mujeres y de los negros, ambos com-
bustibles usados por el motor del capitalismo
mercantil. Desde los primeros momentos de la
“Conquista” española, cuyos hechos históricos
registrados en documentos oficiales exaltaron
las peripecias de hombres que vinieron al conti-
nente en búsqueda de ganancias inalcanzables
en una Europa bélica, conservadora y enferma
—repleta de guerras por disputas de territorios,
peste negra, Santa Inquisición, entre otras for-
mas de control de la vida—, se destacan las ac-
tuaciones de mujeres indígenas como traducto-
ras e intérpretes: “De muchísimas maneras, las
mujeres servían como figuras mediadoras y
preparadoras por medio de las cuales los hom-
bres se orientaban en el espacio, como agentes
del poder y del conocimiento” (McClintock,
2013, p. 48).
La más conocida de ellas o la primera —y una de
las pocas— que consta en registros oficiales fue
Malinche, Malintzin, Malinalli o Doña Marina,
también conocida como La Lengua (La intér-
prete). Su función era traducir los diálogos de
los encuentros entre Moctezuma y Hernán
Cortés. El resultado fue la toma de Tenochtit-
lán, la capital del Imperio Azteca por los eu-
ropeos. Hasta hoy, Malinche tiene su nombre
Consideraciones fundamentales de los estudios de la traducción feminista en América Latina215Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción
Vol. 13, N.° 2, 2020, julio-diciembre, pp. 210-227
asociado al complejo de inferioridad, que los
mexicanos llaman malinchismo.10 Referencia-
da por muchos siglos como símbolo de trai-
ción a la patria, condición acentuada por su
relación con el conquistador Cortés; solamen-
te en la contemporaneidad habría una ruptura
de la imagen de Malinche como traidora y se
pasaría a verla como un símbolo del mestizaje,
además del refuerzo de su importancia como
intérprete de ese momento brutal de la historia
latinoamericana.11
Al seguir en la búsqueda de registros de muje-
res indígenas traductoras en la época colonial,
la investigadora Ana Rona en su tesis de doc-
torado Formación de intérpretes y políticas
lingüísticas en la província jesuítica del Pa-
raguay (2014), afirma que fueron frecuentes
los casos de mujeres intérpretes en la región
misionera. Aunque no tuvieran formación y
educación por la Compañía de Jesús,12 tales
mujeres podrían ser, incluso, remuneradas por
10 Según la Real Academia Española (rae), el término
proviene de Malinche, “esclava mexica que desempeñó
un papel importante en la conquista española de Méxi-
co como intérprete, consejera y amante de Hernán Cor-
tés”. Para la rae, el término denota “actitud de quien
muestra apego a lo extranjero con menosprecio de lo
propio.” (rae, 2020). Es importante notar que, aunque
se destaque que ella desempeñó un rol importante en la
conquista española, no deja de mencionar su condición
en relación con Cortés.
11 No hay registros de Malinche sobre su vida o su ac-
tuación como intérprete; siempre es representada por
discursos de terceros. Solamente con la llegada del siglo
xx y la práctica de la reescritura de las historias de los
vencidos, de los invisibilizados y, a su vez, del acceso
progresivo de las mujeres a las letras; Malinche será
restituida a su lugar de (casi) jefe de Estado y valorada
como poseedora del don de la palabra. Véase: Janaína
Aguiar (2013), un estudio largo sobre la representación
histórica y literaria de Malinche/Malinalli.
12 Traductores e intérpretes oficiales pasaban por la for-
mación, dado que entre sus funciones estaban incluidas
las tareas de negociación con indígenas, evangelización,
administración de sacramentos, funcionario del registro,
sus servicios, como es posible observar en la
Relación de la fundación del Pueblo de San
Javier de Mocobíes (1743-1762). En un pasaje
de esta Relación, el misionero jesuita Fran-
cisco Burgués explica sus dificultades en el
trabajo con los intérpretes, quejándose, entre
otras cosas, de su resistencia tanto para ense-
ñar la lengua mocoví a los españoles como de
hablar con los indígenas. Llama la atención el
destaque que da a una mujer intérprete —cuyo
nombre no sabemos— y las inquietudes sobre
la “calidad” de su trabajo, sus dudas sobre lo
que la mujer estaría hablando realmente:
Tuve conmigo dos desde el principio: una mu-
chacha casada y un mozo soltero; pero puedo ase-
gurar con toda verdad que no me dieron tanto que
hacer y tantos sinsabores los mocovíes infieles y
bárbaros como estos dos lenguaraces cristianos
y españoles. La mujer que mejor sabía la lengua y
llevaba buena paga por su oficio era menester ro-
garle mucho para que me enseñase algunas pa-
labras y para que hablase a los indios, lo que yo
decía; y aun después de bien rogada, lo hacía de
mala gana y sabe Dios lo que les decía (Furlong
como se citó en Rona, 2014, p. 120).
El patrón eurocéntrico se convierte en el ápice
de lo que sería ser mujer dentro del contex-
to de la colonialidad. Tal realidad trajo como
consecuencias: la herencia de las lenguas co-
lonizadoras como lenguas nacionales;13 la
muerte o casi extinción de las lenguas de los
pueblos originarios; la sobrevaloración y ne-
cesidad de uso de los instrumentos culturales
europeos14 y la jerarquización de la mujer den-
tro del mundo femenino: cuanto más blanca
y burguesa, más próxima al patrón europeo,
orientación y guía en la apertura de nuevos caminos,
entre otros.
13 Sobre todo español, portugués y francés.
14 Tales como ropas, peinados, productos de belleza,
productos domésticos, trabajos artesanales y artísticos,
profesiones sexualizadas.
Vol. 13, N.° 2, 2020, julio-diciembre, pp. 210-227
asociado al complejo de inferioridad, que los
mexicanos llaman malinchismo.10 Referencia-
da por muchos siglos como símbolo de trai-
ción a la patria, condición acentuada por su
relación con el conquistador Cortés; solamen-
te en la contemporaneidad habría una ruptura
de la imagen de Malinche como traidora y se
pasaría a verla como un símbolo del mestizaje,
además del refuerzo de su importancia como
intérprete de ese momento brutal de la historia
latinoamericana.11
Al seguir en la búsqueda de registros de muje-
res indígenas traductoras en la época colonial,
la investigadora Ana Rona en su tesis de doc-
torado Formación de intérpretes y políticas
lingüísticas en la província jesuítica del Pa-
raguay (2014), afirma que fueron frecuentes
los casos de mujeres intérpretes en la región
misionera. Aunque no tuvieran formación y
educación por la Compañía de Jesús,12 tales
mujeres podrían ser, incluso, remuneradas por
10 Según la Real Academia Española (rae), el término
proviene de Malinche, “esclava mexica que desempeñó
un papel importante en la conquista española de Méxi-
co como intérprete, consejera y amante de Hernán Cor-
tés”. Para la rae, el término denota “actitud de quien
muestra apego a lo extranjero con menosprecio de lo
propio.” (rae, 2020). Es importante notar que, aunque
se destaque que ella desempeñó un rol importante en la
conquista española, no deja de mencionar su condición
en relación con Cortés.
11 No hay registros de Malinche sobre su vida o su ac-
tuación como intérprete; siempre es representada por
discursos de terceros. Solamente con la llegada del siglo
xx y la práctica de la reescritura de las historias de los
vencidos, de los invisibilizados y, a su vez, del acceso
progresivo de las mujeres a las letras; Malinche será
restituida a su lugar de (casi) jefe de Estado y valorada
como poseedora del don de la palabra. Véase: Janaína
Aguiar (2013), un estudio largo sobre la representación
histórica y literaria de Malinche/Malinalli.
12 Traductores e intérpretes oficiales pasaban por la for-
mación, dado que entre sus funciones estaban incluidas
las tareas de negociación con indígenas, evangelización,
administración de sacramentos, funcionario del registro,
sus servicios, como es posible observar en la
Relación de la fundación del Pueblo de San
Javier de Mocobíes (1743-1762). En un pasaje
de esta Relación, el misionero jesuita Fran-
cisco Burgués explica sus dificultades en el
trabajo con los intérpretes, quejándose, entre
otras cosas, de su resistencia tanto para ense-
ñar la lengua mocoví a los españoles como de
hablar con los indígenas. Llama la atención el
destaque que da a una mujer intérprete —cuyo
nombre no sabemos— y las inquietudes sobre
la “calidad” de su trabajo, sus dudas sobre lo
que la mujer estaría hablando realmente:
Tuve conmigo dos desde el principio: una mu-
chacha casada y un mozo soltero; pero puedo ase-
gurar con toda verdad que no me dieron tanto que
hacer y tantos sinsabores los mocovíes infieles y
bárbaros como estos dos lenguaraces cristianos
y españoles. La mujer que mejor sabía la lengua y
llevaba buena paga por su oficio era menester ro-
garle mucho para que me enseñase algunas pa-
labras y para que hablase a los indios, lo que yo
decía; y aun después de bien rogada, lo hacía de
mala gana y sabe Dios lo que les decía (Furlong
como se citó en Rona, 2014, p. 120).
El patrón eurocéntrico se convierte en el ápice
de lo que sería ser mujer dentro del contex-
to de la colonialidad. Tal realidad trajo como
consecuencias: la herencia de las lenguas co-
lonizadoras como lenguas nacionales;13 la
muerte o casi extinción de las lenguas de los
pueblos originarios; la sobrevaloración y ne-
cesidad de uso de los instrumentos culturales
europeos14 y la jerarquización de la mujer den-
tro del mundo femenino: cuanto más blanca
y burguesa, más próxima al patrón europeo,
orientación y guía en la apertura de nuevos caminos,
entre otros.
13 Sobre todo español, portugués y francés.
14 Tales como ropas, peinados, productos de belleza,
productos domésticos, trabajos artesanales y artísticos,
profesiones sexualizadas.
Luciana Carvalho Fonseca, Liliam Ramos da Silva y Dennys Silva-Reis216Mujeres y traducción en América Latina y el Caribe
cuanto más negra y pobre, más lejos de él.
Resquicios de esta colonialidad permanecen
hasta la actualidad, a pesar de los avances de
las teorías decoloniales.
En lo que se refiere a la traducción, la colonia-
lidad niega a primera vista toda traductogra-
fía15 realizada por mujeres, especialmente las
indígenas.16 Luego, pone en juego la asimetría
entre traductoras y teóricas de la traducción
del Sur y del Norte. Por consiguiente, el mo-
nolingüismo —tanto de las políticas educacio-
nales como de las investigaciones y propuestas
científicas— permanece como algo normativi-
zado. De ahí proceden muchas de las motiva-
ciones de movimientos de historiografía de la
traducción, así como los de emancipación teóri-
ca de las teorías feministas de la traducción, los
cuales pasan cada vez más a ser decolonizados
y firmados en el contexto latinoamericano.
b) Cristianismo: María, Oshun
y subversión
Junto a la colonización, el cristianismo se vale
del marianismo católico, en tanto es otra ex-
periencia femenina colectiva latinoamericana.
El marianismo es el culto a María —madre
de Jesús (Stevens, 1973)— y a figuras locales
como La Virgen de Guadalupe en México
y Nossa Senhora de Nazaré en el Estado de
Pará (Brasil), que representan la santidad de la
mujer. El catolicismo es una religión que llegó
a toda América Latina y trajo a María como
15 Traductografía viene del francés traductographie, concep-
to utilizado en los últimos estudios historiográficos de la
traducción para designar pedazos de la historia de la tra-
ducción que todavía no poseen narrativa disponible, o,
parafraseando a Jean-René Ladmiral (2014, p. 256): ciencia
de la traducción que siempre incluye observación y descrip-
ción (traductografía) de la práctica real de la traducción, así
como la etnología presupone la etnografía.
16 Dos casos de estudios pueden observarse en Met-
calf (2005), Silva-Reis y Fonseca (2018).
paradigma de mujer: silenciada por la historia de
un hombre, sin voz propia en su narrativa, sím-
bolo de maternidad y feminidad, pasiva, sumisa
y realizada en su papel. Así como en la imagen
de María, la mujer latinoamericana socializa
para la docilidad,17 está vinculada al seno del
hogar, a la maternidad y a la familia. Cuando no
es asociada a la figura de “santa” o si se “desvía”
de ella, la mujer latinoamericana puede ocupar
la posición de Malinche, calificada como trai-
dora, concubina, madre de hijos bastardos.
De esta manera, en el imaginario tradicional,
en este caso ilustrado por la cultura mexicana
(Alarcón, 1983), ser una mujer latinoamerica-
na18 es un camino entre extremos y, en él, las
mujeres mismas operan el patriarcado contra
otras mujeres, madres se ponen en contra de
sus hijas.
En sociedades crueles donde la maternidad es
una obligación y las críticas a la mujer-madre re-
siden en la culpa, la mujer latinoamericana es, en
gran parte, huérfana de madre, puesto que esta
aniquila políticamente a sus hijas en el proceso de
socialización. En esta dinámica, ella también
es huérfana de una “comunidad matrilineal
de afectos políticos” (Santos, 2013, p. 220).
En la ausencia de “madres”, es necesario buscar
nuestras múltiples “madres simbólicas”,19 nues-
17 Saffioti (2015, p. 37) se refiere a las mujeres socializa-
das para la docilidad como “mujeres con amputación”
del uso de la razón y del ejercicio del poder.
18 El “género no es solamente social, el cuerpo tam-
bién participa de él, sea como mano de obra, sea como
objeto sexual, sea incluso como reproductor de seres
humanos, cuyo destino si fueran hombres, sería parti-
cipar activamente de la producción; en cambio, cuando
fueran mujeres, sería entrar en las tres funciones del en-
granaje descrito” (Saffioti, 2015, p. 133).
19 Según Tatiana Nascimento (2013, p. 220), la madre
simbólica está “lejos del mito maternidad-obligación de
una biología ineludible heterocentrada. Celebra el pro-
ceso creativo entre escritoras y reescritoras/traductoras,
que forja una comunidad matrilineal de afectos políti-
cos, literarios e incluso sexuales”.
cuanto más negra y pobre, más lejos de él.
Resquicios de esta colonialidad permanecen
hasta la actualidad, a pesar de los avances de
las teorías decoloniales.
En lo que se refiere a la traducción, la colonia-
lidad niega a primera vista toda traductogra-
fía15 realizada por mujeres, especialmente las
indígenas.16 Luego, pone en juego la asimetría
entre traductoras y teóricas de la traducción
del Sur y del Norte. Por consiguiente, el mo-
nolingüismo —tanto de las políticas educacio-
nales como de las investigaciones y propuestas
científicas— permanece como algo normativi-
zado. De ahí proceden muchas de las motiva-
ciones de movimientos de historiografía de la
traducción, así como los de emancipación teóri-
ca de las teorías feministas de la traducción, los
cuales pasan cada vez más a ser decolonizados
y firmados en el contexto latinoamericano.
b) Cristianismo: María, Oshun
y subversión
Junto a la colonización, el cristianismo se vale
del marianismo católico, en tanto es otra ex-
periencia femenina colectiva latinoamericana.
El marianismo es el culto a María —madre
de Jesús (Stevens, 1973)— y a figuras locales
como La Virgen de Guadalupe en México
y Nossa Senhora de Nazaré en el Estado de
Pará (Brasil), que representan la santidad de la
mujer. El catolicismo es una religión que llegó
a toda América Latina y trajo a María como
15 Traductografía viene del francés traductographie, concep-
to utilizado en los últimos estudios historiográficos de la
traducción para designar pedazos de la historia de la tra-
ducción que todavía no poseen narrativa disponible, o,
parafraseando a Jean-René Ladmiral (2014, p. 256): ciencia
de la traducción que siempre incluye observación y descrip-
ción (traductografía) de la práctica real de la traducción, así
como la etnología presupone la etnografía.
16 Dos casos de estudios pueden observarse en Met-
calf (2005), Silva-Reis y Fonseca (2018).
paradigma de mujer: silenciada por la historia de
un hombre, sin voz propia en su narrativa, sím-
bolo de maternidad y feminidad, pasiva, sumisa
y realizada en su papel. Así como en la imagen
de María, la mujer latinoamericana socializa
para la docilidad,17 está vinculada al seno del
hogar, a la maternidad y a la familia. Cuando no
es asociada a la figura de “santa” o si se “desvía”
de ella, la mujer latinoamericana puede ocupar
la posición de Malinche, calificada como trai-
dora, concubina, madre de hijos bastardos.
De esta manera, en el imaginario tradicional,
en este caso ilustrado por la cultura mexicana
(Alarcón, 1983), ser una mujer latinoamerica-
na18 es un camino entre extremos y, en él, las
mujeres mismas operan el patriarcado contra
otras mujeres, madres se ponen en contra de
sus hijas.
En sociedades crueles donde la maternidad es
una obligación y las críticas a la mujer-madre re-
siden en la culpa, la mujer latinoamericana es, en
gran parte, huérfana de madre, puesto que esta
aniquila políticamente a sus hijas en el proceso de
socialización. En esta dinámica, ella también
es huérfana de una “comunidad matrilineal
de afectos políticos” (Santos, 2013, p. 220).
En la ausencia de “madres”, es necesario buscar
nuestras múltiples “madres simbólicas”,19 nues-
17 Saffioti (2015, p. 37) se refiere a las mujeres socializa-
das para la docilidad como “mujeres con amputación”
del uso de la razón y del ejercicio del poder.
18 El “género no es solamente social, el cuerpo tam-
bién participa de él, sea como mano de obra, sea como
objeto sexual, sea incluso como reproductor de seres
humanos, cuyo destino si fueran hombres, sería parti-
cipar activamente de la producción; en cambio, cuando
fueran mujeres, sería entrar en las tres funciones del en-
granaje descrito” (Saffioti, 2015, p. 133).
19 Según Tatiana Nascimento (2013, p. 220), la madre
simbólica está “lejos del mito maternidad-obligación de
una biología ineludible heterocentrada. Celebra el pro-
ceso creativo entre escritoras y reescritoras/traductoras,
que forja una comunidad matrilineal de afectos políti-
cos, literarios e incluso sexuales”.
Consideraciones fundamentales de los estudios de la traducción feminista en América Latina217Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción
Vol. 13, N.° 2, 2020, julio-diciembre, pp. 210-227
tras madres en la literatura y en la traducción,
con miras a conectar mujeres a una genealogía
de la traducción. La metáfora de la traducción
hecha por mujeres como una búsqueda por
madres simbólicas impulsada por Pilar Goda-
yol (2011), en el contexto de la ausencia de lite-
ratura y de traducción de las mujeres lesbianas
en Cataluña; pero las mujeres latinoamerica-
nas también pueden considerarse huérfanas de
madres vivas.
La experiencia religiosa contribuye hasta hoy a
mantener las mujeres latinoamericanas lejos de
la esfera pública y política, clausurándolas en
situaciones en las que la salida más digna so-
cialmente es la devoción a la maternidad20 y a la
familia (Saffioti, 2013). La religión valora muje-
res socializadas para sufrir, para no sentir placer
en la relación sexual y aguantar abusos sexuales
de compañeros y genitores (Saffioti, 2015).
Retroalimentado por el machismo, el maria-
nismo es una marca experiencial muy fuerte
en la cotidianidad femenino latinoamericana.
La metáfora del cenáculo en la Biblia demuestra
cómo hombres y mujeres reciben las lenguas del
Espíritu Santo:
13.Entraron en la ciudad y subieron a la habita-
ción superior de la casa donde se alojaban. Allí
estaban Pedro, Juan, Santiago y Andrés, Felipe
y Tomás, Bartolomé y Mateo, Santiago, hijo de
Alfeo, Simón el Zelotes, y Judas, hijo de San-
tiago. 14.Todos ellos perseveraban juntos en la
oración en compañia de algunas mujeres, de
María, la madre de Jesús, y de sus hermanos.
1.Cuando llegó el día de Pentecostés, estaban
20 La maternidad implica aumento del trabajo domés-
tico no remunerado y del trabajo reproductivo. Este
último corresponde a la producción y socialización de
mano de obra para el capitalismo. La iglesia tiene un pa-
pel importante en la perpetuación de este trabajo al, por
ejemplo, impedir que las mujeres tengan total control
sobre su cuerpo y su sexualidad.
todos reunidos en el mismo lugar. 2.De repente
vino del cielo un ruido, como el de una violenta
ráfaga de viento, que llenó toda la casa donde
estaban, 3.y aparecieron unas lenguas como de
fuego que se repartieron y fueron posándose
sobre cada uno de ellos. 4.Todos quedaron lle-
nos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar
en otras lenguas, según el Espíritu les concedía
que se expresaran. 5.Estaban de paso en Jeru-
salén judíos piadosos, llegados de todas las na-
ciones que hay bajo el cielo. 6.Y entre el gentío
que acudió al oír aquel ruido, cada uno los oía
hablar en su propia lengua. Todos quedaron
muy desconcertados (He: 1, 13-14; 2, 1-6)
Los apóstoles reciben las lenguas de fuego,
cada uno empieza a hablar lenguas distintas y
a entenderse con otros pueblos. María, madre
de Jesús, lo hace igualmente. Ella también es-
taba presente en este momento y en este mis-
mo lugar, a partir del cual los apóstoles pasan
a pregonar en las lenguas de los pueblos. Pero,
ya nada más se narra sobre María. ¿Sería esta
una metáfora indicando la invisibilidad de la
traducción por o de mujeres? Independiente-
mente de la respuesta, lo que se puede afirmar
es que, poco a poco, el comportamiento ma-
riológico comienza a identificarse y exami-
narse en la vida de todas las mujeres, incluso
en la de las traductoras y teóricas de traduc-
ción en América Latina.21 A pesar de toda la
fuerza hegemónica del catolicismo, la figura
de María y de las demás mujeres santas fue-
ron recibidas; aunque estas también fueron
transformadas y subvertidas, pues en ellas
están sincretizadas: Yemayá (Virgen María,
Nossa Senhora dos Navegantes, Nossa Sen-
hora da Conceição), Oshun (Nossa Senhora
Aparecida), Iansán (Santa Bárbara), Nanán
(Sant’Ana), entre otras.
21 En Brasil, trabajos como los de Blume (2010) y
Dépêche (2000, 2002) son ejemplos contra la invisibili-
dad histórica y teórica de las traductoras.
Vol. 13, N.° 2, 2020, julio-diciembre, pp. 210-227
tras madres en la literatura y en la traducción,
con miras a conectar mujeres a una genealogía
de la traducción. La metáfora de la traducción
hecha por mujeres como una búsqueda por
madres simbólicas impulsada por Pilar Goda-
yol (2011), en el contexto de la ausencia de lite-
ratura y de traducción de las mujeres lesbianas
en Cataluña; pero las mujeres latinoamerica-
nas también pueden considerarse huérfanas de
madres vivas.
La experiencia religiosa contribuye hasta hoy a
mantener las mujeres latinoamericanas lejos de
la esfera pública y política, clausurándolas en
situaciones en las que la salida más digna so-
cialmente es la devoción a la maternidad20 y a la
familia (Saffioti, 2013). La religión valora muje-
res socializadas para sufrir, para no sentir placer
en la relación sexual y aguantar abusos sexuales
de compañeros y genitores (Saffioti, 2015).
Retroalimentado por el machismo, el maria-
nismo es una marca experiencial muy fuerte
en la cotidianidad femenino latinoamericana.
La metáfora del cenáculo en la Biblia demuestra
cómo hombres y mujeres reciben las lenguas del
Espíritu Santo:
13.Entraron en la ciudad y subieron a la habita-
ción superior de la casa donde se alojaban. Allí
estaban Pedro, Juan, Santiago y Andrés, Felipe
y Tomás, Bartolomé y Mateo, Santiago, hijo de
Alfeo, Simón el Zelotes, y Judas, hijo de San-
tiago. 14.Todos ellos perseveraban juntos en la
oración en compañia de algunas mujeres, de
María, la madre de Jesús, y de sus hermanos.
1.Cuando llegó el día de Pentecostés, estaban
20 La maternidad implica aumento del trabajo domés-
tico no remunerado y del trabajo reproductivo. Este
último corresponde a la producción y socialización de
mano de obra para el capitalismo. La iglesia tiene un pa-
pel importante en la perpetuación de este trabajo al, por
ejemplo, impedir que las mujeres tengan total control
sobre su cuerpo y su sexualidad.
todos reunidos en el mismo lugar. 2.De repente
vino del cielo un ruido, como el de una violenta
ráfaga de viento, que llenó toda la casa donde
estaban, 3.y aparecieron unas lenguas como de
fuego que se repartieron y fueron posándose
sobre cada uno de ellos. 4.Todos quedaron lle-
nos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar
en otras lenguas, según el Espíritu les concedía
que se expresaran. 5.Estaban de paso en Jeru-
salén judíos piadosos, llegados de todas las na-
ciones que hay bajo el cielo. 6.Y entre el gentío
que acudió al oír aquel ruido, cada uno los oía
hablar en su propia lengua. Todos quedaron
muy desconcertados (He: 1, 13-14; 2, 1-6)
Los apóstoles reciben las lenguas de fuego,
cada uno empieza a hablar lenguas distintas y
a entenderse con otros pueblos. María, madre
de Jesús, lo hace igualmente. Ella también es-
taba presente en este momento y en este mis-
mo lugar, a partir del cual los apóstoles pasan
a pregonar en las lenguas de los pueblos. Pero,
ya nada más se narra sobre María. ¿Sería esta
una metáfora indicando la invisibilidad de la
traducción por o de mujeres? Independiente-
mente de la respuesta, lo que se puede afirmar
es que, poco a poco, el comportamiento ma-
riológico comienza a identificarse y exami-
narse en la vida de todas las mujeres, incluso
en la de las traductoras y teóricas de traduc-
ción en América Latina.21 A pesar de toda la
fuerza hegemónica del catolicismo, la figura
de María y de las demás mujeres santas fue-
ron recibidas; aunque estas también fueron
transformadas y subvertidas, pues en ellas
están sincretizadas: Yemayá (Virgen María,
Nossa Senhora dos Navegantes, Nossa Sen-
hora da Conceição), Oshun (Nossa Senhora
Aparecida), Iansán (Santa Bárbara), Nanán
(Sant’Ana), entre otras.
21 En Brasil, trabajos como los de Blume (2010) y
Dépêche (2000, 2002) son ejemplos contra la invisibili-
dad histórica y teórica de las traductoras.
Luciana Carvalho Fonseca, Liliam Ramos da Silva y Dennys Silva-Reis218Mujeres y traducción en América Latina y el Caribe
De la fuerza sincrética de la umbanda y del
candomblé, surge otra metáfora, aplicada a la
traducción por Tatiana Santos en su tesis de
doctorado sobre la traducción y la teoría lésbi-
ca negra. Santos entiende la traducción como
el espejo de Oshun, el abebé:
Oshun, la orishá que reina en las aguas dulces
corrientes (ríos, cascadas, fuentes, arroyos…),
carga consigo un espejo, el abebé. Muchas ve-
ces por esto la llaman vanidosa. Al contrario de
esta lectura tradicional, en la que el espejo se
asocia a la vanidad y belleza física; propongo
la comprensión de este espejo como fuente de
autoconocimiento y reconocimiento, donde uno
se mira para comprenderse más [...] Oshun tam-
bién es una orishá asociada al discurso, pues ella
es quien cuida de aquellas que van a nacer hasta
que, después de nacidas, puedan “usar el racio-
cinio y expresarse en algún idioma” (Buonfiglio,
1995, p. 65). Como señora de las aguas dulces de
ríos y cascadas, es frecuentemente asociada a la
fertilidad (Santos, 2014, pp. 14-15).
Sin embargo, no es asociada a una fertilidad
“en un sentido heterocentrado y reproducti-
vista” (Santos, 2014, p. 15); sino a la fertilidad
del autoconocimiento y también de los afectos
entre mujeres, pues la orishá Oshun se acostó
con la orishá Iansán, para lograr que la primera
se refugiara en las aguas. De acuerdo con esta
metáfora, el acto de traducir refiere a una mu-
jer que mira dentro de sí y también a una mujer
que mira otra mujer. Es una mujer que busca
conocerse y se da a conocer. Traducir es mirar
hacia dentro de las mujeres latinoamericanas,
para las mujeres latinoamericanas; es conocer
y dar a conocer a las mujeres latinoamerica-
nas. Y cuando cada mujer sujeta su abebé y se
refleja en el abebé de la otra, las imágenes re-
flejadas y posibilidades de conocimiento son
infinitas.
En este aspecto, volver al siglo xix y reconocer
a las mujeres que subvirtieron el marianismo
que circulaba por América Latina y, en cam-
bio, reflexionaron, escribieron y publicaron
sobre procesos sociales, políticos e históricos
y que fueron, a veces, castigadas por sus es-
critos con la persecución política y expulsión
de sus países (como en los casos de Juana
Manuela Gorriti y Clorinda Matto de Turner,
entre otras); hace parte de un rescate de tex-
tos y de narrativas femeninas de mujeres que
pensaron el subcontinente y se hicieron escu-
char a través de sus voces. Cabe destacar la
circulación de la escritora Juana Manso: esta
argentina se exilió en Montevideo a causa de
la persecución política a su padre, quien se
posicionó contra la dictadura de Juan Manuel
de Rosas. Publicó en El Nacional de la capi-
tal uruguaya y fundó el Ateneo de Señoritas,
espacio educativo donde enseñaba francés y
geografía, empezando de esta forma su gran
proyecto de vida: la emancipación moral de
la mujer americana. Debido al alineamiento
político del presidente Oribe a las ideas de Ro-
sas, nuevamente la familia emigra de país; esta
vez a la ciudad del Rio de Janeiro en Brasil,
donde la autora se casa con un violinista bra-
sileño. Según Souza (2017), se desconoce si,
al llegar a Brasil, Manso poseía conocimiento
de la lengua portuguesa o si la aprendió en su
convivencia con brasileños y portugueses.
Tras haber vivido en Estados Unidos y Cuba,
regresa a Brasil y, alrededor de 1852, funda el
Jornal das Senhoras: Modas, Literatura, Be-
las-Artes, Teatros e Crítica, que se propone
educar al público femenino, así como invitarlo
a participar por medio de la escritura. Con du-
ración de dos años de publicación periódica,
cada edición del Jornal presenta un capítulo
de Misterios del Plata, novela histórica con-
temporánea. Cuando vuelve a Argentina en
1854, funda una versión porteña del exitoso
Jornal llamada Álbum de Señoritas. Periódico
de Literatura, Modas, Bellas Artes y Teatros.
Sin embargo, la ciudad de Buenos Aires no
De la fuerza sincrética de la umbanda y del
candomblé, surge otra metáfora, aplicada a la
traducción por Tatiana Santos en su tesis de
doctorado sobre la traducción y la teoría lésbi-
ca negra. Santos entiende la traducción como
el espejo de Oshun, el abebé:
Oshun, la orishá que reina en las aguas dulces
corrientes (ríos, cascadas, fuentes, arroyos…),
carga consigo un espejo, el abebé. Muchas ve-
ces por esto la llaman vanidosa. Al contrario de
esta lectura tradicional, en la que el espejo se
asocia a la vanidad y belleza física; propongo
la comprensión de este espejo como fuente de
autoconocimiento y reconocimiento, donde uno
se mira para comprenderse más [...] Oshun tam-
bién es una orishá asociada al discurso, pues ella
es quien cuida de aquellas que van a nacer hasta
que, después de nacidas, puedan “usar el racio-
cinio y expresarse en algún idioma” (Buonfiglio,
1995, p. 65). Como señora de las aguas dulces de
ríos y cascadas, es frecuentemente asociada a la
fertilidad (Santos, 2014, pp. 14-15).
Sin embargo, no es asociada a una fertilidad
“en un sentido heterocentrado y reproducti-
vista” (Santos, 2014, p. 15); sino a la fertilidad
del autoconocimiento y también de los afectos
entre mujeres, pues la orishá Oshun se acostó
con la orishá Iansán, para lograr que la primera
se refugiara en las aguas. De acuerdo con esta
metáfora, el acto de traducir refiere a una mu-
jer que mira dentro de sí y también a una mujer
que mira otra mujer. Es una mujer que busca
conocerse y se da a conocer. Traducir es mirar
hacia dentro de las mujeres latinoamericanas,
para las mujeres latinoamericanas; es conocer
y dar a conocer a las mujeres latinoamerica-
nas. Y cuando cada mujer sujeta su abebé y se
refleja en el abebé de la otra, las imágenes re-
flejadas y posibilidades de conocimiento son
infinitas.
En este aspecto, volver al siglo xix y reconocer
a las mujeres que subvirtieron el marianismo
que circulaba por América Latina y, en cam-
bio, reflexionaron, escribieron y publicaron
sobre procesos sociales, políticos e históricos
y que fueron, a veces, castigadas por sus es-
critos con la persecución política y expulsión
de sus países (como en los casos de Juana
Manuela Gorriti y Clorinda Matto de Turner,
entre otras); hace parte de un rescate de tex-
tos y de narrativas femeninas de mujeres que
pensaron el subcontinente y se hicieron escu-
char a través de sus voces. Cabe destacar la
circulación de la escritora Juana Manso: esta
argentina se exilió en Montevideo a causa de
la persecución política a su padre, quien se
posicionó contra la dictadura de Juan Manuel
de Rosas. Publicó en El Nacional de la capi-
tal uruguaya y fundó el Ateneo de Señoritas,
espacio educativo donde enseñaba francés y
geografía, empezando de esta forma su gran
proyecto de vida: la emancipación moral de
la mujer americana. Debido al alineamiento
político del presidente Oribe a las ideas de Ro-
sas, nuevamente la familia emigra de país; esta
vez a la ciudad del Rio de Janeiro en Brasil,
donde la autora se casa con un violinista bra-
sileño. Según Souza (2017), se desconoce si,
al llegar a Brasil, Manso poseía conocimiento
de la lengua portuguesa o si la aprendió en su
convivencia con brasileños y portugueses.
Tras haber vivido en Estados Unidos y Cuba,
regresa a Brasil y, alrededor de 1852, funda el
Jornal das Senhoras: Modas, Literatura, Be-
las-Artes, Teatros e Crítica, que se propone
educar al público femenino, así como invitarlo
a participar por medio de la escritura. Con du-
ración de dos años de publicación periódica,
cada edición del Jornal presenta un capítulo
de Misterios del Plata, novela histórica con-
temporánea. Cuando vuelve a Argentina en
1854, funda una versión porteña del exitoso
Jornal llamada Álbum de Señoritas. Periódico
de Literatura, Modas, Bellas Artes y Teatros.
Sin embargo, la ciudad de Buenos Aires no
Consideraciones fundamentales de los estudios de la traducción feminista en América Latina219Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción
Vol. 13, N.° 2, 2020, julio-diciembre, pp. 210-227
acoge la idea de Manso: no hay interés ni de
lectoras ni de autoras. Como no recibe con-
tribuciones externas, Manso es quien escribe
todos los textos con pseudónimos o en anoni-
mato, entonces el Álbum termina con apenas
ocho números publicados.
Souza (2017) apunta que, en el Álbum de
Señoritas, la autora publica los primeros ca-
pítulos de su segunda novela: La familia del
Comendador, que trae como escenario la
sociedad esclavista del Rio de Janeiro. Sor-
prende la actitud de publicar capítulos de una
novela sobre Argentina en un periódico bra-
sileño y capítulos de una novela sobre Brasil
en un periódico argentino. Se trata, por lo tan-
to, incluso antes de la concepción de la idea
y del término de una pedagogía decolonial,
de un caso práctico y efectivo de mediación
cultural, dado que Manso “tradujo” Argenti-
na para las lectoras brasileñas y Brasil para las
lectoras argentinas. Al publicar ambas novelas
de denuncia social no en el país correspon-
diente al tema denunciado; sino a través de
los periódicos que crea, es posible percibir la
utilización del mundo de la prensa como me-
diador de esos cambios interculturales. Esto
le posibilitó a la escritora la influencia en sis-
temas literarios diferentes: la narrativa de La
familia del Comendador se pasa en las calles
y casas cariocas; sin embargo, actúa como un
instrumento de denuncia sobre la esclavitud y
mezquindad de los hombres y mujeres ricos,
temáticas que se relacionan no solo con Bra-
sil; sino con las jóvenes naciones americanas
que recientemente empezaban a formarse y
que pueden comprenderse por las lectoras y
los lectores argentinos, familiarizados con es-
tos temas. De la misma forma, la lectora y el
lector brasileño pueden sentirse atraídos por
Misterios del Plata, ya que la discusión sobre
un proyecto de futuro para el país era un tema
también importante para la joven nación bra-
sileña, en la cual había, igualmente, una gran
desigualdad entre los centros culturales más
intelectualizados y las tantas regiones brasile-
ñas a las cuales la “Ilustración” todavía no ha-
bía llegado: “Manso, consciente o inconscien-
te de esto, a partir de su incansable búsqueda
por la creación y propagación de periódicos
para mujeres, conecta el sur de América La-
tina, reverberando temas centrales para esta
región” (Souza, 2017, p. 25).
De esta forma, la transformación y subversión
del marianismo católico representan una re-
sistencia a la dominación y explotación por
parte de las mujeres latinoamericanas y hacen
nacer agencia y conexión entre las mujeres en
el curso de su lucha en el continente.
Autoritarismo: dictaduras,
democratización y retorno
del autoritarismo
El tercer recorte de la experiencia de las mu-
jeres latinoamericanas en este texto es el auto-
ritarismo, este corresponde a los periodos de
dictadura en varios países de América Latina
entre las décadas de 60 y 80. La traductora,
autora, periodista, crítica literaria y profesora
universitaria Ida Vitale, reconocida con diver-
sos premios, fue entrevistada especialmente
para este número. Ella fue una de las intelec-
tuales obligadas a exiliarse con su marido en
México, debido al golpe militar en Uruguay
en 1973. En 1984, al terminar el régimen mili-
tar, ella vuelve a su país, donde continúa activa
hasta hoy. La trayectoria de Vitale demuestra
cómo es imposible hablar sobre períodos auto-
ritarios sin relacionarlos con movimientos de
resistencia y con las nuevas olas de autoritaris-
mo que se propagan actualmente en la región.
Los años que se sucedieron al Golpe de 1964
en Brasil, por ejemplo, se conocen como
“Anos de chumbo” (Años de Plomo), debido a
la violencia de la política del gobierno militar,
Vol. 13, N.° 2, 2020, julio-diciembre, pp. 210-227
acoge la idea de Manso: no hay interés ni de
lectoras ni de autoras. Como no recibe con-
tribuciones externas, Manso es quien escribe
todos los textos con pseudónimos o en anoni-
mato, entonces el Álbum termina con apenas
ocho números publicados.
Souza (2017) apunta que, en el Álbum de
Señoritas, la autora publica los primeros ca-
pítulos de su segunda novela: La familia del
Comendador, que trae como escenario la
sociedad esclavista del Rio de Janeiro. Sor-
prende la actitud de publicar capítulos de una
novela sobre Argentina en un periódico bra-
sileño y capítulos de una novela sobre Brasil
en un periódico argentino. Se trata, por lo tan-
to, incluso antes de la concepción de la idea
y del término de una pedagogía decolonial,
de un caso práctico y efectivo de mediación
cultural, dado que Manso “tradujo” Argenti-
na para las lectoras brasileñas y Brasil para las
lectoras argentinas. Al publicar ambas novelas
de denuncia social no en el país correspon-
diente al tema denunciado; sino a través de
los periódicos que crea, es posible percibir la
utilización del mundo de la prensa como me-
diador de esos cambios interculturales. Esto
le posibilitó a la escritora la influencia en sis-
temas literarios diferentes: la narrativa de La
familia del Comendador se pasa en las calles
y casas cariocas; sin embargo, actúa como un
instrumento de denuncia sobre la esclavitud y
mezquindad de los hombres y mujeres ricos,
temáticas que se relacionan no solo con Bra-
sil; sino con las jóvenes naciones americanas
que recientemente empezaban a formarse y
que pueden comprenderse por las lectoras y
los lectores argentinos, familiarizados con es-
tos temas. De la misma forma, la lectora y el
lector brasileño pueden sentirse atraídos por
Misterios del Plata, ya que la discusión sobre
un proyecto de futuro para el país era un tema
también importante para la joven nación bra-
sileña, en la cual había, igualmente, una gran
desigualdad entre los centros culturales más
intelectualizados y las tantas regiones brasile-
ñas a las cuales la “Ilustración” todavía no ha-
bía llegado: “Manso, consciente o inconscien-
te de esto, a partir de su incansable búsqueda
por la creación y propagación de periódicos
para mujeres, conecta el sur de América La-
tina, reverberando temas centrales para esta
región” (Souza, 2017, p. 25).
De esta forma, la transformación y subversión
del marianismo católico representan una re-
sistencia a la dominación y explotación por
parte de las mujeres latinoamericanas y hacen
nacer agencia y conexión entre las mujeres en
el curso de su lucha en el continente.
Autoritarismo: dictaduras,
democratización y retorno
del autoritarismo
El tercer recorte de la experiencia de las mu-
jeres latinoamericanas en este texto es el auto-
ritarismo, este corresponde a los periodos de
dictadura en varios países de América Latina
entre las décadas de 60 y 80. La traductora,
autora, periodista, crítica literaria y profesora
universitaria Ida Vitale, reconocida con diver-
sos premios, fue entrevistada especialmente
para este número. Ella fue una de las intelec-
tuales obligadas a exiliarse con su marido en
México, debido al golpe militar en Uruguay
en 1973. En 1984, al terminar el régimen mili-
tar, ella vuelve a su país, donde continúa activa
hasta hoy. La trayectoria de Vitale demuestra
cómo es imposible hablar sobre períodos auto-
ritarios sin relacionarlos con movimientos de
resistencia y con las nuevas olas de autoritaris-
mo que se propagan actualmente en la región.
Los años que se sucedieron al Golpe de 1964
en Brasil, por ejemplo, se conocen como
“Anos de chumbo” (Años de Plomo), debido a
la violencia de la política del gobierno militar,
Luciana Carvalho Fonseca, Liliam Ramos da Silva y Dennys Silva-Reis220Mujeres y traducción en América Latina y el Caribe
que involucró prácticas institucionalizadas de
tortura, miles de desaparecidos y homicidios
no llevados ante la justicia. Evidentemente,
la época fue de limitaciones en avances en
materia de derechos de las mujeres22 y, en
este contexto, es fundamental destacar que la
violencia del Estado militar también estuvo
marcada por prácticas sexualizadas de tortura
contra las mujeres (Teles, 2011). Incluso, ser
una mujer politizada y contraria al régimen
en las décadas de 60 y 70 correspondía a ser,
al menos, prostituta, como subraya Heleieth
Saffioti, una socióloga marxista feminista bra-
sileña: “mujer sola era directamente una puta
y la mujer casada no recibía esta denomina-
ción; pero era al menos comunista, a menos
que fuera una reaccionaria fuerte para no ser
considerada comunista” (Gonçalves y Bran-
co, 2011, p. 77)
Los primeros años de la dictadura militar23 en
Brasil coinciden con el periodo en que Saffioti
finalizaba A mulher na sociedade de classes,24 publi-
cado por primera vez en 1969.25 Durante una
22 Solo en 1977 el divorcio pasó a permitirse en Brasil.
A partir de 1977, uno podría divorciarse y casarse nue-
vamente una única vez. Apenas en 1988, con la apertu-
ra democrática, el derecho brasileño pasó a no limitar
el número de veces que una persona divorciada podría
casarse.
23 Se destaca que durante la dictadura de Getúlio Var-
gas, en Brasil, varias editoriales se formaron y muchas
obras políticas y literarias ligadas a la izquierda se tra-
dujeron por primera vez, siguiendo la estela del paro
anarquista de 1917 en San Pablo, de los acontecimien-
tos en URSS, de la formación del Partido Comunista en
Brasil, etc. Ese movimiento editorial-traductorio tuvo
importante rol en la formación de la izquierda de modo
general. Después, durante la dictadura militar brasileña,
muchas otras obras también se tradujeron por primera
vez, como obras inéditas de Marx.
24 Traducido al inglés y publicado con el título Woman
in Class Society (1978) con prefacio de Eleanor Burke
Leacock (1922-1987). Sin traducción al español.
25 Como tesis, fue defendida en 1967.
entrevista concedida en 2011, Saffioti hizo las
siguientes declaraciones detalladas sobre las
referencias a las que tuvo acceso al redactar la
obra de más de quinientas páginas, la cual circu-
ló como traducción en los Estados Unidos y
Francia:
¿Qué leía yo? ¿Qué había para leerse en Brasil?
Era un desastre. Había Grandes damas del II
Império y cosas así de ese estilo. Había un li-
bro de Rose Marie Muraro, [...] adoptado por
escuelas de monjas. [...] Entonces, las ideas no
combinaban (Gonçalves y Branco, 2011, p. 77).
Saffioti menciona la ausencia de traducciones,
específicamente, en el siguiente fragmento:
¿Qué leí yo? En Brasil no había nada de inte-
resante. Leí El segundo sexo, de Simone [de
Beauvoir]; leí un libro de Alva Myrdal y Viola
Klein.26 Estos textos existían o en francés o en
inglés, en portugués nada. El segundo sexo, sí.
Pero el de Alva Myrdal y Viola Klein, no. Y el
otro [...] era en francés. Su nombre era Evely-
ne Sullerot.27 Y había aquellos textos clásicos
de [Alexandra] Kollontai, [...]; de Clara Zetkin
(Gonçalves y Branco, 2011, p. 77).
Ida Vitale también subraya la ausencia de tra-
ducciones en la entrevista para este número,
en este aspecto señala el paralelismo entre los
contextos brasileño y uruguayo: “Quería leer
un libro, por interés, pero al estar en francés,
italiano, inglés o portugués, por ejemplo, tenía
que traducirlo para saber qué decía” (Smaldo-
ne, 2020, p. x). Vitale menciona también que las
ediciones y traducciones que se encontraban en
Uruguay eran hechas en Argentina y en Méxi-
co, lo que muestra el “aislamiento” de Brasil en
materia de circulación de textos traducidos en
la región. Sin embargo, hubo un incremento
26 Se trata de Woman’s two roles. Routledge & Kegan
Paul, Ltda. de 1962.
27 Los títulos son: Demain les femmes; La presse fémenine y
La vie des femmes.
que involucró prácticas institucionalizadas de
tortura, miles de desaparecidos y homicidios
no llevados ante la justicia. Evidentemente,
la época fue de limitaciones en avances en
materia de derechos de las mujeres22 y, en
este contexto, es fundamental destacar que la
violencia del Estado militar también estuvo
marcada por prácticas sexualizadas de tortura
contra las mujeres (Teles, 2011). Incluso, ser
una mujer politizada y contraria al régimen
en las décadas de 60 y 70 correspondía a ser,
al menos, prostituta, como subraya Heleieth
Saffioti, una socióloga marxista feminista bra-
sileña: “mujer sola era directamente una puta
y la mujer casada no recibía esta denomina-
ción; pero era al menos comunista, a menos
que fuera una reaccionaria fuerte para no ser
considerada comunista” (Gonçalves y Bran-
co, 2011, p. 77)
Los primeros años de la dictadura militar23 en
Brasil coinciden con el periodo en que Saffioti
finalizaba A mulher na sociedade de classes,24 publi-
cado por primera vez en 1969.25 Durante una
22 Solo en 1977 el divorcio pasó a permitirse en Brasil.
A partir de 1977, uno podría divorciarse y casarse nue-
vamente una única vez. Apenas en 1988, con la apertu-
ra democrática, el derecho brasileño pasó a no limitar
el número de veces que una persona divorciada podría
casarse.
23 Se destaca que durante la dictadura de Getúlio Var-
gas, en Brasil, varias editoriales se formaron y muchas
obras políticas y literarias ligadas a la izquierda se tra-
dujeron por primera vez, siguiendo la estela del paro
anarquista de 1917 en San Pablo, de los acontecimien-
tos en URSS, de la formación del Partido Comunista en
Brasil, etc. Ese movimiento editorial-traductorio tuvo
importante rol en la formación de la izquierda de modo
general. Después, durante la dictadura militar brasileña,
muchas otras obras también se tradujeron por primera
vez, como obras inéditas de Marx.
24 Traducido al inglés y publicado con el título Woman
in Class Society (1978) con prefacio de Eleanor Burke
Leacock (1922-1987). Sin traducción al español.
25 Como tesis, fue defendida en 1967.
entrevista concedida en 2011, Saffioti hizo las
siguientes declaraciones detalladas sobre las
referencias a las que tuvo acceso al redactar la
obra de más de quinientas páginas, la cual circu-
ló como traducción en los Estados Unidos y
Francia:
¿Qué leía yo? ¿Qué había para leerse en Brasil?
Era un desastre. Había Grandes damas del II
Império y cosas así de ese estilo. Había un li-
bro de Rose Marie Muraro, [...] adoptado por
escuelas de monjas. [...] Entonces, las ideas no
combinaban (Gonçalves y Branco, 2011, p. 77).
Saffioti menciona la ausencia de traducciones,
específicamente, en el siguiente fragmento:
¿Qué leí yo? En Brasil no había nada de inte-
resante. Leí El segundo sexo, de Simone [de
Beauvoir]; leí un libro de Alva Myrdal y Viola
Klein.26 Estos textos existían o en francés o en
inglés, en portugués nada. El segundo sexo, sí.
Pero el de Alva Myrdal y Viola Klein, no. Y el
otro [...] era en francés. Su nombre era Evely-
ne Sullerot.27 Y había aquellos textos clásicos
de [Alexandra] Kollontai, [...]; de Clara Zetkin
(Gonçalves y Branco, 2011, p. 77).
Ida Vitale también subraya la ausencia de tra-
ducciones en la entrevista para este número,
en este aspecto señala el paralelismo entre los
contextos brasileño y uruguayo: “Quería leer
un libro, por interés, pero al estar en francés,
italiano, inglés o portugués, por ejemplo, tenía
que traducirlo para saber qué decía” (Smaldo-
ne, 2020, p. x). Vitale menciona también que las
ediciones y traducciones que se encontraban en
Uruguay eran hechas en Argentina y en Méxi-
co, lo que muestra el “aislamiento” de Brasil en
materia de circulación de textos traducidos en
la región. Sin embargo, hubo un incremento
26 Se trata de Woman’s two roles. Routledge & Kegan
Paul, Ltda. de 1962.
27 Los títulos son: Demain les femmes; La presse fémenine y
La vie des femmes.
Consideraciones fundamentales de los estudios de la traducción feminista en América Latina221Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción
Vol. 13, N.° 2, 2020, julio-diciembre, pp. 210-227
de las traducciones disponibles con la apertu-
ra democrática, al terminar el régimen militar.
La redemocratización fue un momento único
de búsqueda y lucha por los derechos en todos
los ámbitos de la sociedad, además de repre-
sentar cambios de paradigmas de comporta-
miento (Jaquette, 1989; Alvarez et al., 1998).
En lo que concierne a la traducción y a la cir-
culación de textos traducidos, el periodo de la
redemocratización sacó a la luz la influencia
estadunidense tanto desde el punto de vista
teórico como en los comportamientos y en la
cultura. Prevalecen las relaciones Norte-Sur y
las políticas de integración lingüísticas inclu-
yen el inglés en detrimento mismo de las propias
lenguas nacionales de América Latina. Esto sig-
nifica un tráfico menos privilegiado de conoci-
miento cultural, social, teórico, empírico y polí-
tico entre las mujeres latinoamericanas, incluso
la negación o poca valoración de la alteridad
más cercana a una mujer latinoamericana: otra
mujer latinoamericana. De este modo, con la
apertura democrática hubo un aumento del ma-
terial en lengua inglesa traducido y difundido en
la región a partir de los años 80, por ejemplo,
los libros de Aline Rousselle, Charlotte Wolff
y Camille Paglia.
A partir del fortalecimiento de la “conscien-
cia” emanada de las experiencias latinoameri-
canas mencionadas, nace la percepción de una
identidad, la producción de un conocimiento
y una historia protagonizada por las mujeres.
La unidad de las experiencias de las mujeres
latinoamericanas orienta la determinación de
una subjetividad con todas las pluralidades po-
sibles y forma, igualmente, la singularidad sub-
jetiva (Putois, 2005).
En términos de traducción, es la conciencia
sobre la identidad de las mujeres latinoameri-
canas que orienta los modos de traducción, el
agenciamiento activista, crítico, protagonista y
analítico tanto del acto de traducir como de la
reflexión sobre traducción. Posiblemente, po-
dríamos decir que la “proximidad cultural” de
los países en América Latina puede traer be-
neficios para la comprensión y las correspon-
dencias culturales, lingüísticas y discursivas
entre traducciones realizadas en las lenguas
latinoamericanas (Silva-Reis, 2018), incluyen-
do las lenguas de los pueblos originarios. Los
beneficios de la proximidad cultural son nítidos
cuando se comparan a la traducción realizada a
partir de culturas y lenguas muy alejadas de la
zona geográfica Centro-Sur del continente ame-
ricano. Sobre la proximidad cultural, la teórica
dominicana Ochy Curiel afirma:
Considero que, aunque las mujeres negras de-
bemos hacer mayor (sic) traducciones de otras
mujeres negras, no se trata de esencializar este
ejercicio. Existen pensamientos, teorías, con-
ceptos tanto de mujeres negras y mujeres blan-
cas que son críticos e interesantes para nuestros
proyectos políticos y que son importantes tra-
ducir. Lo que creo es que las mujeres blancas
tienen mayores accesos y privilegios y muchas
veces toman las experiencias de las mujeres ne-
gras como meros testimonios o materias primas
para sus créditos académicos, por eso es impor-
tante que las mujeres afrodescendientes e indí-
genas hagamos traducción de la producción de
nuestras compañeras para evitar la utilización y
la instrumentalización de nuestras experiencias
y pensamientos (2019, p. 238).
Es decir, traducirse y traducir en América La-
tina también es un ejercicio ético, en la medi-
da en que las experiencias tomen conciencia
e importancia sobre el quehacer de la traduc-
ción ubicado y enmarcado por género. Es la
toma de conciencia de la experiencia de traduc-
ción de la mujer latinoamericana la que produ-
ce el conocimiento de esta subjetividad y cuán
fundamental es compartirlo. Este “compartir
saberes” proveniente de una toma de concien-
Vol. 13, N.° 2, 2020, julio-diciembre, pp. 210-227
de las traducciones disponibles con la apertu-
ra democrática, al terminar el régimen militar.
La redemocratización fue un momento único
de búsqueda y lucha por los derechos en todos
los ámbitos de la sociedad, además de repre-
sentar cambios de paradigmas de comporta-
miento (Jaquette, 1989; Alvarez et al., 1998).
En lo que concierne a la traducción y a la cir-
culación de textos traducidos, el periodo de la
redemocratización sacó a la luz la influencia
estadunidense tanto desde el punto de vista
teórico como en los comportamientos y en la
cultura. Prevalecen las relaciones Norte-Sur y
las políticas de integración lingüísticas inclu-
yen el inglés en detrimento mismo de las propias
lenguas nacionales de América Latina. Esto sig-
nifica un tráfico menos privilegiado de conoci-
miento cultural, social, teórico, empírico y polí-
tico entre las mujeres latinoamericanas, incluso
la negación o poca valoración de la alteridad
más cercana a una mujer latinoamericana: otra
mujer latinoamericana. De este modo, con la
apertura democrática hubo un aumento del ma-
terial en lengua inglesa traducido y difundido en
la región a partir de los años 80, por ejemplo,
los libros de Aline Rousselle, Charlotte Wolff
y Camille Paglia.
A partir del fortalecimiento de la “conscien-
cia” emanada de las experiencias latinoameri-
canas mencionadas, nace la percepción de una
identidad, la producción de un conocimiento
y una historia protagonizada por las mujeres.
La unidad de las experiencias de las mujeres
latinoamericanas orienta la determinación de
una subjetividad con todas las pluralidades po-
sibles y forma, igualmente, la singularidad sub-
jetiva (Putois, 2005).
En términos de traducción, es la conciencia
sobre la identidad de las mujeres latinoameri-
canas que orienta los modos de traducción, el
agenciamiento activista, crítico, protagonista y
analítico tanto del acto de traducir como de la
reflexión sobre traducción. Posiblemente, po-
dríamos decir que la “proximidad cultural” de
los países en América Latina puede traer be-
neficios para la comprensión y las correspon-
dencias culturales, lingüísticas y discursivas
entre traducciones realizadas en las lenguas
latinoamericanas (Silva-Reis, 2018), incluyen-
do las lenguas de los pueblos originarios. Los
beneficios de la proximidad cultural son nítidos
cuando se comparan a la traducción realizada a
partir de culturas y lenguas muy alejadas de la
zona geográfica Centro-Sur del continente ame-
ricano. Sobre la proximidad cultural, la teórica
dominicana Ochy Curiel afirma:
Considero que, aunque las mujeres negras de-
bemos hacer mayor (sic) traducciones de otras
mujeres negras, no se trata de esencializar este
ejercicio. Existen pensamientos, teorías, con-
ceptos tanto de mujeres negras y mujeres blan-
cas que son críticos e interesantes para nuestros
proyectos políticos y que son importantes tra-
ducir. Lo que creo es que las mujeres blancas
tienen mayores accesos y privilegios y muchas
veces toman las experiencias de las mujeres ne-
gras como meros testimonios o materias primas
para sus créditos académicos, por eso es impor-
tante que las mujeres afrodescendientes e indí-
genas hagamos traducción de la producción de
nuestras compañeras para evitar la utilización y
la instrumentalización de nuestras experiencias
y pensamientos (2019, p. 238).
Es decir, traducirse y traducir en América La-
tina también es un ejercicio ético, en la medi-
da en que las experiencias tomen conciencia
e importancia sobre el quehacer de la traduc-
ción ubicado y enmarcado por género. Es la
toma de conciencia de la experiencia de traduc-
ción de la mujer latinoamericana la que produ-
ce el conocimiento de esta subjetividad y cuán
fundamental es compartirlo. Este “compartir
saberes” proveniente de una toma de concien-
Luciana Carvalho Fonseca, Liliam Ramos da Silva y Dennys Silva-Reis222Mujeres y traducción en América Latina y el Caribe
cia produce tanto prescripciones (principios)
como proscripciones (destierros).
En la propuesta de compartir saberes no po-
demos dejar de relatar la experiencia de la
creación de una de las mayores institucio-
nes culturales latinoamericanas: la Casa de
las Américas, ubicada en La Habana-Cuba.
Fundada en 1959, cuatro meses después de
la revolución que cambiaría profundamen-
te la manera de vivir cubana —y las relacio-
nes políticas de la isla con los demás países
americanos—, tuvo como primera directora,
creadora y orientadora a Haydee Santamaría,
participe destacada de la Revolución Cubana
y persona de confianza del entonces presiden-
te Fidel Castro. Directora de la Casa de 1950
a 1980, funda y dirige el primer gran espacio
continental donde confluían las vanguardias
estéticas latinoamericanas y, de acuerdo con
Campuzano (2020), identificado y conocido
como una de las puertas de comunicación más
transitadas de Cuba con las fuerzas políticas
progresistas de América Latina y del Caribe.
Además de coordinar los trabajos de la Casa
de las Américas, ella también fundó y dirigió
en 1967 olas (Organización Latinoamericana
de Solidaridad), confirmando, de esa mane-
ra, su rol de instigadora a la ampliación de la
lucha contra el imperialismo estadounidense,
además de expandir los preceptos de revolu-
ción a otros países latinoamericanos.
Para Campuzano (2020), Santamaría fue
una mujer capaz tanto de organizar un gran
equipo de trabajo como de ser la mejor y más
autorizada receptora para aquellas y aquellos
que necesitaban no solo asilo; sino compañía
y empleo. En la medida en que los contextos
históricos y políticos iban cambiando, posi-
bilitó la innovación y la creación de espacios
en la Casa de las Américas que abarcaran las
transformaciones que estaban ocurriendo en
América Latina: al recibir diversos artistas y
escritores exiliados, como el guatemalteco
Manuel Galich, el haitiano René Depestre, el
uruguayo Mario Benedetti, entre otros; creó
junto a mujeres departamentos como la Di-
rección de Música, que incluyó el Centro de
la Canción Protesta con la documentalista es-
tadounidense Estela Bravo; al recibir a Miria
Contreras, secretaria y compañera de Salva-
dor Allende tras el golpe de Pinochet en 1977,
presenta —junto a su hermana Mitzi Contre-
ras— la Dirección de Artes Plásticas; en 1994,
destinado a recuperar la historia y la cultura de
las mujeres latinoamericanas y caribeñas, sur-
ge el Programa de Estudios de la Mujer, hoy
coordinado por Luiza Campuzano. Además
de la creación de departamentos centrados en
los estudios latinoamericanos, es importante
destacar tanto la participación de la Casa de
las Américas en la publicación de traduccio-
nes, en especial del francés y del portugués al
español, que posibilitó un tránsito literario la-
tinoamericano en el espacio caribeño, como el
Premio Casa de las Américas. Este reúne un
heterogéneo y multilingüe grupo de jurados y
obras analizadas que, en idiomas diferentes,
van contando la historia de la literatura y de la
cultura en América Latina.
Rita Schmidt, ya en 2006, señala que, fuera del
circuito de sus practicantes, la crítica feminista
ni siquiera existe y, cuando es mencionada, se
considera con descrédito, muchas veces, con
prejuicio explícito. La especialista brasileña
afirma que la mayor contribución que la crítica
feminista puede ofrecer es la producción de un
desplazamiento con respecto al modelo de de-
mocracia instalado en Brasil, lo que va al en-
cuentro de la propuesta de las pedagogías de-
coloniales. Esta propone una ruptura con los
modelos sociales patriarcales con la intención
de pensar una sociedad menos violenta en
asuntos sociales, étnicos y de género.
cia produce tanto prescripciones (principios)
como proscripciones (destierros).
En la propuesta de compartir saberes no po-
demos dejar de relatar la experiencia de la
creación de una de las mayores institucio-
nes culturales latinoamericanas: la Casa de
las Américas, ubicada en La Habana-Cuba.
Fundada en 1959, cuatro meses después de
la revolución que cambiaría profundamen-
te la manera de vivir cubana —y las relacio-
nes políticas de la isla con los demás países
americanos—, tuvo como primera directora,
creadora y orientadora a Haydee Santamaría,
participe destacada de la Revolución Cubana
y persona de confianza del entonces presiden-
te Fidel Castro. Directora de la Casa de 1950
a 1980, funda y dirige el primer gran espacio
continental donde confluían las vanguardias
estéticas latinoamericanas y, de acuerdo con
Campuzano (2020), identificado y conocido
como una de las puertas de comunicación más
transitadas de Cuba con las fuerzas políticas
progresistas de América Latina y del Caribe.
Además de coordinar los trabajos de la Casa
de las Américas, ella también fundó y dirigió
en 1967 olas (Organización Latinoamericana
de Solidaridad), confirmando, de esa mane-
ra, su rol de instigadora a la ampliación de la
lucha contra el imperialismo estadounidense,
además de expandir los preceptos de revolu-
ción a otros países latinoamericanos.
Para Campuzano (2020), Santamaría fue
una mujer capaz tanto de organizar un gran
equipo de trabajo como de ser la mejor y más
autorizada receptora para aquellas y aquellos
que necesitaban no solo asilo; sino compañía
y empleo. En la medida en que los contextos
históricos y políticos iban cambiando, posi-
bilitó la innovación y la creación de espacios
en la Casa de las Américas que abarcaran las
transformaciones que estaban ocurriendo en
América Latina: al recibir diversos artistas y
escritores exiliados, como el guatemalteco
Manuel Galich, el haitiano René Depestre, el
uruguayo Mario Benedetti, entre otros; creó
junto a mujeres departamentos como la Di-
rección de Música, que incluyó el Centro de
la Canción Protesta con la documentalista es-
tadounidense Estela Bravo; al recibir a Miria
Contreras, secretaria y compañera de Salva-
dor Allende tras el golpe de Pinochet en 1977,
presenta —junto a su hermana Mitzi Contre-
ras— la Dirección de Artes Plásticas; en 1994,
destinado a recuperar la historia y la cultura de
las mujeres latinoamericanas y caribeñas, sur-
ge el Programa de Estudios de la Mujer, hoy
coordinado por Luiza Campuzano. Además
de la creación de departamentos centrados en
los estudios latinoamericanos, es importante
destacar tanto la participación de la Casa de
las Américas en la publicación de traduccio-
nes, en especial del francés y del portugués al
español, que posibilitó un tránsito literario la-
tinoamericano en el espacio caribeño, como el
Premio Casa de las Américas. Este reúne un
heterogéneo y multilingüe grupo de jurados y
obras analizadas que, en idiomas diferentes,
van contando la historia de la literatura y de la
cultura en América Latina.
Rita Schmidt, ya en 2006, señala que, fuera del
circuito de sus practicantes, la crítica feminista
ni siquiera existe y, cuando es mencionada, se
considera con descrédito, muchas veces, con
prejuicio explícito. La especialista brasileña
afirma que la mayor contribución que la crítica
feminista puede ofrecer es la producción de un
desplazamiento con respecto al modelo de de-
mocracia instalado en Brasil, lo que va al en-
cuentro de la propuesta de las pedagogías de-
coloniales. Esta propone una ruptura con los
modelos sociales patriarcales con la intención
de pensar una sociedad menos violenta en
asuntos sociales, étnicos y de género.
Consideraciones fundamentales de los estudios de la traducción feminista en América Latina223Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción
Vol. 13, N.° 2, 2020, julio-diciembre, pp. 210-227
Para nosotras, editoras brasileñas y editor bra-
sileño de este número, es extremadamente de-
safiante pensar una sociedad menos violenta
cuando enfrentamos una nueva ola de auto-
ritarismo. El primer movimiento de esta ola
autoritaria más reciente –cuyas proporciones
todavía están definiéndose– inició con el pro-
cedimiento de destitución de la presidenta Dil-
ma Rousseff, efectivamente impedida en 2016
con base en acusaciones que no se comproba-
ron judicialmente. Además de las acusaciones
políticas y criminales, Rousseff –como mujer
latinoamericana– fue el blanco de misoginia
explícita, por parte de la población, de los me-
dios y de la clase política brasileñas. Una mu-
jer sin marido, sin religión, sobreviviente de la
tortura del régimen militar, fuerte y decidida,
fue blanco de ataques a su apariencia física y
a su sexualidad.
Hoy día, en Brasil ocurre un recrudecimien-
to del autoritarismo por parte del gobierno de
Bolsonaro, con políticas discriminatorias ex-
plícitas de género, raza y clase. Un golpe más
está en curso en el país, cuyo poder ejecutivo
se encuentra marcado por la presencia masiva
de militares. Hay noticias diarias de violencia
policial, genocidio de la población negra, ge-
nocidio de los pueblos indígenas y palenque-
ros, violencia contra las mujeres, además de
las violencias contra el medio ambiente. Ha-
biendo adoptado una política negacionista
respecto de la pandemia de Covid-19, el actual
gobierno se exime de tomar medidas para pro-
teger la población, combatir desigualdades,
garantizar acceso a la salud, combatir el au-
mento de los índices de violencia (étnica, do-
méstica, policial…). De esta manera, promue-
ve una verdadera política de muerte en que
diversos cuerpos y sujetos se encuentran ame-
nazados: mujeres, negros, pobres, indígenas,
palenqueros, ancianos, niños. Todos estarían
relegados a ser meras estadísticas. Pero ni a las
estadísticas se están destinando esos cuerpos,
ya que recientemente el gobierno brasileño de-
cidió no divulgar más los números de muertos
en la pandemia y registrar otras. Se trata de
un régimen autoritario en franca expansión,
haciendo lo que lo define como tal: matar y
ocultar cuerpos en favor de una relación de
dominación y explotación capitalista.
Palabras finales
Como ya se afirmó a lo largo de este texto,
donde hay poder, hay resistencia (Federici,
2019). Y como traducir corresponde también
a resistir, la práctica de la traducción feminista
está viviendo un momento de fortalecimien-
to como acción política individual y/o colec-
tiva/colaborativa/comunizante. En el caso
individual, llaman la atención las autotraduc-
ciones y traducciones publicadas por edito-
riales independientes con agencia política28
conocida. El trabajo de diversos colectivos29
de traductoras ha buscado llamar la atención
de lectoras, influenciar y transformar contex-
tos políticos. El espacio colectivo creado por
la traducción feminista va poco a poco trans-
formando la lógica capitalista, según la cual
la traducción corresponde a un mero “servi-
cio prestado” o “producto para comprarse”,
para establecer nuevas formas de producción
y circulación en que ediciones impresas a la
venta conviven con versiones electrónicas gra-
tuitas. En una perspectiva colaborativa de la
traducción, las mujeres integran y conviven en
movimientos políticos (militantes y/o activis-
tas) de luchas por la justicia social, al mismo
tiempo en que despejan el camino para alian-
28 Entre las cuales, Tinta Limón, en Argentina, y Bazar
do Tempo, Boitempo, Elefante, Ema Livros, Nosotros
Editorial, Polén, Relicário, Timo, Zouk, en Brasil.
29 Entre los colectivos están las traducciones realizadas
por el Grupo Latinoamericano de Formación y Acción Feminis-
ta (glefas) y el Colectivo Sycorax. Este último viene tradu-
ciendo diversas obras de la feminista Silvia Federici, con
traducciones disponibles gratuitamente en línea.
Vol. 13, N.° 2, 2020, julio-diciembre, pp. 210-227
Para nosotras, editoras brasileñas y editor bra-
sileño de este número, es extremadamente de-
safiante pensar una sociedad menos violenta
cuando enfrentamos una nueva ola de auto-
ritarismo. El primer movimiento de esta ola
autoritaria más reciente –cuyas proporciones
todavía están definiéndose– inició con el pro-
cedimiento de destitución de la presidenta Dil-
ma Rousseff, efectivamente impedida en 2016
con base en acusaciones que no se comproba-
ron judicialmente. Además de las acusaciones
políticas y criminales, Rousseff –como mujer
latinoamericana– fue el blanco de misoginia
explícita, por parte de la población, de los me-
dios y de la clase política brasileñas. Una mu-
jer sin marido, sin religión, sobreviviente de la
tortura del régimen militar, fuerte y decidida,
fue blanco de ataques a su apariencia física y
a su sexualidad.
Hoy día, en Brasil ocurre un recrudecimien-
to del autoritarismo por parte del gobierno de
Bolsonaro, con políticas discriminatorias ex-
plícitas de género, raza y clase. Un golpe más
está en curso en el país, cuyo poder ejecutivo
se encuentra marcado por la presencia masiva
de militares. Hay noticias diarias de violencia
policial, genocidio de la población negra, ge-
nocidio de los pueblos indígenas y palenque-
ros, violencia contra las mujeres, además de
las violencias contra el medio ambiente. Ha-
biendo adoptado una política negacionista
respecto de la pandemia de Covid-19, el actual
gobierno se exime de tomar medidas para pro-
teger la población, combatir desigualdades,
garantizar acceso a la salud, combatir el au-
mento de los índices de violencia (étnica, do-
méstica, policial…). De esta manera, promue-
ve una verdadera política de muerte en que
diversos cuerpos y sujetos se encuentran ame-
nazados: mujeres, negros, pobres, indígenas,
palenqueros, ancianos, niños. Todos estarían
relegados a ser meras estadísticas. Pero ni a las
estadísticas se están destinando esos cuerpos,
ya que recientemente el gobierno brasileño de-
cidió no divulgar más los números de muertos
en la pandemia y registrar otras. Se trata de
un régimen autoritario en franca expansión,
haciendo lo que lo define como tal: matar y
ocultar cuerpos en favor de una relación de
dominación y explotación capitalista.
Palabras finales
Como ya se afirmó a lo largo de este texto,
donde hay poder, hay resistencia (Federici,
2019). Y como traducir corresponde también
a resistir, la práctica de la traducción feminista
está viviendo un momento de fortalecimien-
to como acción política individual y/o colec-
tiva/colaborativa/comunizante. En el caso
individual, llaman la atención las autotraduc-
ciones y traducciones publicadas por edito-
riales independientes con agencia política28
conocida. El trabajo de diversos colectivos29
de traductoras ha buscado llamar la atención
de lectoras, influenciar y transformar contex-
tos políticos. El espacio colectivo creado por
la traducción feminista va poco a poco trans-
formando la lógica capitalista, según la cual
la traducción corresponde a un mero “servi-
cio prestado” o “producto para comprarse”,
para establecer nuevas formas de producción
y circulación en que ediciones impresas a la
venta conviven con versiones electrónicas gra-
tuitas. En una perspectiva colaborativa de la
traducción, las mujeres integran y conviven en
movimientos políticos (militantes y/o activis-
tas) de luchas por la justicia social, al mismo
tiempo en que despejan el camino para alian-
28 Entre las cuales, Tinta Limón, en Argentina, y Bazar
do Tempo, Boitempo, Elefante, Ema Livros, Nosotros
Editorial, Polén, Relicário, Timo, Zouk, en Brasil.
29 Entre los colectivos están las traducciones realizadas
por el Grupo Latinoamericano de Formación y Acción Feminis-
ta (glefas) y el Colectivo Sycorax. Este último viene tradu-
ciendo diversas obras de la feminista Silvia Federici, con
traducciones disponibles gratuitamente en línea.
Luciana Carvalho Fonseca, Liliam Ramos da Silva y Dennys Silva-Reis224Mujeres y traducción en América Latina y el Caribe
zas entre sí para los flujos de epistemologías
feministas y celebran —en una época de tinie-
blas para el país— el proceso creativo de la tra-
ducción colaborativa, con el fin de forjar una
comunidad de experiencias y afectos políticos
transformadores.
En el campo teórico, principios como la sub-
jetividad latinoamericana o destierros como
la inviabilidad de la mujer latina son temáti-
cas que empiezan a surgir en los estudios de
traducción, puesto que la subalterna habla y
habla a iguales, a las diferentes y a sí misma.30
A pesar de intensa, la traducción feminista
latinoamericana todavía es comparativamen-
te poco visibilizada, especialmente en térmi-
nos teóricos. Sin embargo, la escritura de esa
traductología feminista está tomando cuerpo,
creciendo a su tiempo, a cada nuevo avance re-
flexivo sobre el tema y en conjunto con inves-
tigadoras motivadas e interesadas en pensar el
género, en especial la categoría no monolítica
de la mujer latinoamericana y su relación con
el patriarcado y el capitalismo.
Considerando que todo género textual tiene
lugar en un tiempo-espacio social e histórico
y se inserta en una determinada práctica, los
textos que componen este número, así como
las traducciones realizadas por mujeres lati-
noamericanas (individual o colectivamente)
hacen parte del movimiento feminista lati-
noamericano que alimenta y dialoga con los
estudios de traducción feminista. Estos textos
y traducciones, aunque no se declaren explíci-
tamente políticos, contribuyen para que los es-
30 Dos de los ejemplos son la reflexión de Matos, Bar-
boza, Santos (2018) sobre las tesis y disertaciones pro-
ducidas en el Programa de Posgrado en Estudios de la
Traducción (pget) y la publicación, en 2019, del núme-
ro dedicado a la “Traducción y Feminismos Negros”
de la revista Ártemis, organizado por Cibele Araújo,
Luciana de M. Silva y Dennis Silva-Renis (Araújo, Silva
y Silva-Reis, 2019).
tudios de traducción feminista tomen cuerpo
propio, latinoamericano y decolonizado.
La reunión y el compartir los trabajos dispues-
tos en este número de la revista Mutatis Mu-
tandis representan cruzamientos de estudios
y reflexiones sobre mujeres y traducción, que
ocurren en la dirección Sur-Norte, Norte-Sur
y Sur-Sur, además de subrayar las experiencias
únicas de mujeres traductoras en la región, la
recepción de traducciones de obras de mujeres
en este espacio geográfico y la circulación de
textos de mujeres latinoamericanas en otras
geografías.
Les agradecemos el espacio discursivo y de pen-
samiento cedido a las editoras y editor invitados
por la profesora Paula Montoya, a todas y todos
los evaluadores y, principalmente, a las colabo-
radoras y colaboradores que nos brindaron sus
saberes. Deseamos a las lectoras y lectores inspi-
ración, respiración, existencia y resistencia.
Referencias
Aguiar, J. (2013). El sexto sol de Malinalli. [Tesis
de doctorado]. Universidade Federal do
Rio Grande do Sul. https://lume.ufrgs.
br/handle/10183/107281
Alarcón, N. (1983). Chicana Literature: A
Re-vision Through Malintzin or Malintzin:
Putting Flesh Back on the Object. En Che-
rríe Moraga & Gloria Anzaldúa. (Orgs.),
This bridge called my back: Writings by radical
women of color (pp. 182-190). Kitchen Ta-
ble-Women of Color Press.
Alvarez, S., Dagnino, E. & Escobar, A.
(Orgs.). (1998). Cultures of politics/politics
of cultures: Re-Visioning Latin American so-
cial movements. Westview Press.
Alvira, N. (2010). Las teorías feministas de la tra-
ducción a examen. Destilaciones para el siglo
xx. Comares.
zas entre sí para los flujos de epistemologías
feministas y celebran —en una época de tinie-
blas para el país— el proceso creativo de la tra-
ducción colaborativa, con el fin de forjar una
comunidad de experiencias y afectos políticos
transformadores.
En el campo teórico, principios como la sub-
jetividad latinoamericana o destierros como
la inviabilidad de la mujer latina son temáti-
cas que empiezan a surgir en los estudios de
traducción, puesto que la subalterna habla y
habla a iguales, a las diferentes y a sí misma.30
A pesar de intensa, la traducción feminista
latinoamericana todavía es comparativamen-
te poco visibilizada, especialmente en térmi-
nos teóricos. Sin embargo, la escritura de esa
traductología feminista está tomando cuerpo,
creciendo a su tiempo, a cada nuevo avance re-
flexivo sobre el tema y en conjunto con inves-
tigadoras motivadas e interesadas en pensar el
género, en especial la categoría no monolítica
de la mujer latinoamericana y su relación con
el patriarcado y el capitalismo.
Considerando que todo género textual tiene
lugar en un tiempo-espacio social e histórico
y se inserta en una determinada práctica, los
textos que componen este número, así como
las traducciones realizadas por mujeres lati-
noamericanas (individual o colectivamente)
hacen parte del movimiento feminista lati-
noamericano que alimenta y dialoga con los
estudios de traducción feminista. Estos textos
y traducciones, aunque no se declaren explíci-
tamente políticos, contribuyen para que los es-
30 Dos de los ejemplos son la reflexión de Matos, Bar-
boza, Santos (2018) sobre las tesis y disertaciones pro-
ducidas en el Programa de Posgrado en Estudios de la
Traducción (pget) y la publicación, en 2019, del núme-
ro dedicado a la “Traducción y Feminismos Negros”
de la revista Ártemis, organizado por Cibele Araújo,
Luciana de M. Silva y Dennis Silva-Renis (Araújo, Silva
y Silva-Reis, 2019).
tudios de traducción feminista tomen cuerpo
propio, latinoamericano y decolonizado.
La reunión y el compartir los trabajos dispues-
tos en este número de la revista Mutatis Mu-
tandis representan cruzamientos de estudios
y reflexiones sobre mujeres y traducción, que
ocurren en la dirección Sur-Norte, Norte-Sur
y Sur-Sur, además de subrayar las experiencias
únicas de mujeres traductoras en la región, la
recepción de traducciones de obras de mujeres
en este espacio geográfico y la circulación de
textos de mujeres latinoamericanas en otras
geografías.
Les agradecemos el espacio discursivo y de pen-
samiento cedido a las editoras y editor invitados
por la profesora Paula Montoya, a todas y todos
los evaluadores y, principalmente, a las colabo-
radoras y colaboradores que nos brindaron sus
saberes. Deseamos a las lectoras y lectores inspi-
ración, respiración, existencia y resistencia.
Referencias
Aguiar, J. (2013). El sexto sol de Malinalli. [Tesis
de doctorado]. Universidade Federal do
Rio Grande do Sul. https://lume.ufrgs.
br/handle/10183/107281
Alarcón, N. (1983). Chicana Literature: A
Re-vision Through Malintzin or Malintzin:
Putting Flesh Back on the Object. En Che-
rríe Moraga & Gloria Anzaldúa. (Orgs.),
This bridge called my back: Writings by radical
women of color (pp. 182-190). Kitchen Ta-
ble-Women of Color Press.
Alvarez, S., Dagnino, E. & Escobar, A.
(Orgs.). (1998). Cultures of politics/politics
of cultures: Re-Visioning Latin American so-
cial movements. Westview Press.
Alvira, N. (2010). Las teorías feministas de la tra-
ducción a examen. Destilaciones para el siglo
xx. Comares.
Consideraciones fundamentales de los estudios de la traducción feminista en América Latina225Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción
Vol. 13, N.° 2, 2020, julio-diciembre, pp. 210-227
Araújo, C. e Silva-Reis, D. (2019a). Traduzir
o feminismo: um subsídio decolonizador.
En Paula Melo, Jaqueline Coêlho, Larissa
Ferreira e Diene Silva (Orgs.). Descolonizar
o feminismo (pp. 204-219). Instituto Federal
de Educação e Ciência.
Araújo, C., Silva, L. e Silva-Reis, D. (Orgs.)
(2019b). Dossiê: Tradução e feminismos
negros, Ártemis, 27(1).
Bíblia Sagrada. (2000). Bíblia Sagrada. Editora
Ave Maria.
Blume, R. (2010). Teoria e prática tradutória
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