ISSN 2011-799X
Artículo recibido: 18/07/2022
Artículo aceptado: 12/01/2023
doi: 10.17533/udea.mut.v15n2a08Wifalas de la comunidad de Ccoyllorpuquio
de la provincia del Cusco, Perú: un trayecto
en la traducción de lo liminal1
Luis Serrano Paucarmayta
pcmayta@gmail.com
https://orcid.org/0000-0001-5405-4096
Universidad San Antonio Abad del Cusco, Perú.
Resumen
La wifala es un personaje tradicional en los carnavales de la comunidad campesina de Ccoyllorpu-
quio. Este es un ser ambiguo, ya que es interpretado por un varón vestido con ropas de mujer. El con-
cepto de lo liminal permite definir a priori la ambigüedad de las wifalas, ya que existe una coincidencia
de contrarios en la significación del personaje. Así, lo liminal en la cultura es definido por aquello
que no se encuentra ni en un sitio ni en otro; en el ámbito ritual, está representado por símbolos que
representan transiciones como la muerte, la bisexualidad o los tiempos de orto y ocaso. Sin embargo,
el objetivo principal de este artículo es dar a comprender la wifala —y su aparente condición liminal—
desde la perspectiva de los propios protagonistas de la costumbre y de la comunidad que los represen-
ta. Siguiendo esa pauta, se estableció un corpus a partir de la revisión bibliográfica y etnográfica sobre
el significado de la wifala. Desde la perspectiva de los comuneros de Ccoyllorpuquio, wifala es “el
costumbre” de sus antepasados; de modo que otros términos y conceptos académicos no son suficien-
tes para explicar el fenómeno, ya que es necesario entenderlo desde “el costumbre”, es decir, como
una lógica ontológica que se aprende haciendo. Así, el principal fenómeno en la diferencia de estas
perspectivas será la traducción, ya que el problema se presta al régimen del poder de la colonialidad,
en cuanto no permite generar un ambiente de pertinencia cultural. De esta forma, esta investigación
aporta a la negación de un constructivismo intelectual en un único sentido y permite una apertura a
la re-creación intelectual en comunidad.
Palabras clave: colonialidad, liminalidad, perspectivismo andino, simbolismo, wifala
1 Este artículo es resultado de una investigación propia sobre las actividades del linderaje en las comunidades
andinas de la región del Cusco, Perú, desde el año 2019, que surgió en el marco del curso “Metodologías de
la investigación científica” del programa de Maestría en Antropología Social de la Universidad San Antonio
Abad del Cusco y que se extendió a la antropología visual y recientemente a los estudios de género.
Artículo recibido: 18/07/2022
Artículo aceptado: 12/01/2023
doi: 10.17533/udea.mut.v15n2a08Wifalas de la comunidad de Ccoyllorpuquio
de la provincia del Cusco, Perú: un trayecto
en la traducción de lo liminal1
Luis Serrano Paucarmayta
pcmayta@gmail.com
https://orcid.org/0000-0001-5405-4096
Universidad San Antonio Abad del Cusco, Perú.
Resumen
La wifala es un personaje tradicional en los carnavales de la comunidad campesina de Ccoyllorpu-
quio. Este es un ser ambiguo, ya que es interpretado por un varón vestido con ropas de mujer. El con-
cepto de lo liminal permite definir a priori la ambigüedad de las wifalas, ya que existe una coincidencia
de contrarios en la significación del personaje. Así, lo liminal en la cultura es definido por aquello
que no se encuentra ni en un sitio ni en otro; en el ámbito ritual, está representado por símbolos que
representan transiciones como la muerte, la bisexualidad o los tiempos de orto y ocaso. Sin embargo,
el objetivo principal de este artículo es dar a comprender la wifala —y su aparente condición liminal—
desde la perspectiva de los propios protagonistas de la costumbre y de la comunidad que los represen-
ta. Siguiendo esa pauta, se estableció un corpus a partir de la revisión bibliográfica y etnográfica sobre
el significado de la wifala. Desde la perspectiva de los comuneros de Ccoyllorpuquio, wifala es “el
costumbre” de sus antepasados; de modo que otros términos y conceptos académicos no son suficien-
tes para explicar el fenómeno, ya que es necesario entenderlo desde “el costumbre”, es decir, como
una lógica ontológica que se aprende haciendo. Así, el principal fenómeno en la diferencia de estas
perspectivas será la traducción, ya que el problema se presta al régimen del poder de la colonialidad,
en cuanto no permite generar un ambiente de pertinencia cultural. De esta forma, esta investigación
aporta a la negación de un constructivismo intelectual en un único sentido y permite una apertura a
la re-creación intelectual en comunidad.
Palabras clave: colonialidad, liminalidad, perspectivismo andino, simbolismo, wifala
1 Este artículo es resultado de una investigación propia sobre las actividades del linderaje en las comunidades
andinas de la región del Cusco, Perú, desde el año 2019, que surgió en el marco del curso “Metodologías de
la investigación científica” del programa de Maestría en Antropología Social de la Universidad San Antonio
Abad del Cusco y que se extendió a la antropología visual y recientemente a los estudios de género.
Wifalas de la comunidad de Ccoyllorpuquio de la provincia del Cusco, Perú:
un trayecto en la traducción de lo liminal133Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
Wifalas from the Community of Ccoyllorpuquio, in the Province of Cusco, Peru:
A Journey on the Translation of Liminality
Abstract
A Wifala is a traditional character in the festivals of Ccoyllorpuquio’s peasant community. This is an
ambiguous character, since it is played by men dressed in women’s clothings. The notion of the liminal
allows to define the ambiguity of wifalas a priori, as opposites overlapping in the character’s meaning.
Thus, the liminal in culture is defined by something that is not found in one place nor in another. In
the ritual sphere, this is enacted by symbols representing passages like death, bisexuality or sunrise
and sunset periods. However, this article is focused in help understanding the wifala —and their seem-
ingly liminal status— from the perspective of its main actors themselves and the community they
represent. In this line, a corpus was built based on a bibliographic and ethnographic research on the
meaning of the wifala. From Ccoyllorpuquio community members’ view, wifala is “el costumbre or
the [male] tradition” of their ancestors. Thus, other scholarly terms and concepts are not sufficient to
explain this phenomenon, since it needs to be understood under the light of el costumbre, that is, an
ontological rationale that is understood only by performing it. Thus, the main phenomenon in those
view differences will be translation, since the issue at hand is due to the coloniality of power, as it
does not allow to create a culturally pertinent setting. Therefore, this research helps dismiss a scholary
single-way constructivism and allows for some opening to scholarly community re-creation.
Keywords: coloniality, liminarity, Andean perspectivism, symbolism, wifala
Wifalas de la communauté de Ccoyllorpuquio dans la province de Cusco, Pé-
rou : un voyage au cœur de la traduction du liminal
Résumé
La wifala est un personnage traditionnel des carnavals de la communauté paysanne de Ccoyllorpu-
quio. C’est un être ambigu, car joué par un homme habillé en femme. Le concept du liminal permet de
définir, a priori, l’ambiguïté des wifalas, dans la mesure où l´on observe une coïncidence des contraires
dans la construction du personnage. Aussi, culturellement parlant, le liminal est caractérisé par ce
qui ne se trouve ni ici ni ailleurs. En matière de rituels, il est incarné par des symboles de transitions
telles que la mort, la bisexualité ou encore le moment du coucher et du lever du soleil. Toutefois,
cet article vise principalement à donner une explication de la wifala —et de son apparente condition
liminale— du point de vue des protagonistes de la coutume eux-mêmes et de la communauté qui
les représente. En suivant cette ligne directrice, un corpus a été établi sur la base d’une revue biblio-
graphique et ethnographique de la définition de la wifala. Selon les membres de la communauté de
Ccoyllorpuquio, la wifala correspond à « la coutume » de leurs ancêtres, de sorte que d’autres termes et
concepts académiques ne suffisent pas à expliquer le phénomène. Effectivement, il est nécessaire de l´ap-
préhender à partir de « la coutume », c’est-à-dire comme une logique ontologique qui s’acquiert avec de la
pratique. C’est pourquoi, le phénomène principal dans la différence de ces approches reste la traduction,
étant donné que le problème réside dans le régime de pouvoir de la colonialité, en ce qu’il ne permet pas
l’apparition d’un environnement de pertinence culturelle. De cette manière, cette recherche contribue
à la négation d’un constructivisme intellectuel à sens unique et rend possible une ouverture à la (ré)
création intellectuelle en communauté.
Mots-clef : colonialité, liminarité, perspectivisme andin, symbolisme, wifala
un trayecto en la traducción de lo liminal133Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
Wifalas from the Community of Ccoyllorpuquio, in the Province of Cusco, Peru:
A Journey on the Translation of Liminality
Abstract
A Wifala is a traditional character in the festivals of Ccoyllorpuquio’s peasant community. This is an
ambiguous character, since it is played by men dressed in women’s clothings. The notion of the liminal
allows to define the ambiguity of wifalas a priori, as opposites overlapping in the character’s meaning.
Thus, the liminal in culture is defined by something that is not found in one place nor in another. In
the ritual sphere, this is enacted by symbols representing passages like death, bisexuality or sunrise
and sunset periods. However, this article is focused in help understanding the wifala —and their seem-
ingly liminal status— from the perspective of its main actors themselves and the community they
represent. In this line, a corpus was built based on a bibliographic and ethnographic research on the
meaning of the wifala. From Ccoyllorpuquio community members’ view, wifala is “el costumbre or
the [male] tradition” of their ancestors. Thus, other scholarly terms and concepts are not sufficient to
explain this phenomenon, since it needs to be understood under the light of el costumbre, that is, an
ontological rationale that is understood only by performing it. Thus, the main phenomenon in those
view differences will be translation, since the issue at hand is due to the coloniality of power, as it
does not allow to create a culturally pertinent setting. Therefore, this research helps dismiss a scholary
single-way constructivism and allows for some opening to scholarly community re-creation.
Keywords: coloniality, liminarity, Andean perspectivism, symbolism, wifala
Wifalas de la communauté de Ccoyllorpuquio dans la province de Cusco, Pé-
rou : un voyage au cœur de la traduction du liminal
Résumé
La wifala est un personnage traditionnel des carnavals de la communauté paysanne de Ccoyllorpu-
quio. C’est un être ambigu, car joué par un homme habillé en femme. Le concept du liminal permet de
définir, a priori, l’ambiguïté des wifalas, dans la mesure où l´on observe une coïncidence des contraires
dans la construction du personnage. Aussi, culturellement parlant, le liminal est caractérisé par ce
qui ne se trouve ni ici ni ailleurs. En matière de rituels, il est incarné par des symboles de transitions
telles que la mort, la bisexualité ou encore le moment du coucher et du lever du soleil. Toutefois,
cet article vise principalement à donner une explication de la wifala —et de son apparente condition
liminale— du point de vue des protagonistes de la coutume eux-mêmes et de la communauté qui
les représente. En suivant cette ligne directrice, un corpus a été établi sur la base d’une revue biblio-
graphique et ethnographique de la définition de la wifala. Selon les membres de la communauté de
Ccoyllorpuquio, la wifala correspond à « la coutume » de leurs ancêtres, de sorte que d’autres termes et
concepts académiques ne suffisent pas à expliquer le phénomène. Effectivement, il est nécessaire de l´ap-
préhender à partir de « la coutume », c’est-à-dire comme une logique ontologique qui s’acquiert avec de la
pratique. C’est pourquoi, le phénomène principal dans la différence de ces approches reste la traduction,
étant donné que le problème réside dans le régime de pouvoir de la colonialité, en ce qu’il ne permet pas
l’apparition d’un environnement de pertinence culturelle. De cette manière, cette recherche contribue
à la négation d’un constructivisme intellectuel à sens unique et rend possible une ouverture à la (ré)
création intellectuelle en communauté.
Mots-clef : colonialité, liminarité, perspectivisme andin, symbolisme, wifala
Luis Serrano Paucarmayta134Re-sentir lo queer/cuir en la traducción iberoamericana
Introducción
Las wifalas de la comunidad de Ccoyllorpu-
quio, en el departamento del Cusco, en Perú,
son personajes femeninos interpretados por
sujetos varones que comparten muchas simili-
tudes simbólicas desde el concepto de lo liminal
según Víctor Turner (1988, pp. 101-112) . En
este sentido, el propósito último de este artí-
culo es explicar el discurso que hay detrás de
dicha representación a través de la compresión
de la wifala —y su aparente condición limi-
nal— desde la perspectiva de los propios pro-
tagonistas de la costumbre y de la comunidad
que los representa. Esto, por cuanto, conocer
los saberes y las formas propias de una tradi-
ción cultural como parte del patrimonio inma-
terial de una sociedad no solo es abrazar una
cultura que puede ser propia o diferente, si no,
ante todo, es un proceso de tolerancia, acepta-
ción de la diversidad y autodeterminación de
la identidad.
Es fundamental conocer las convenciones en
una sociedad para entenderla, sobre todo en
tiempos en los que prima el advenimiento tec-
nológico y el de las comunicaciones, por en-
cima de las formas tradicionales de obtener y
generar conocimiento. Así, desde el Estado pe-
ruano, existe un Decreto Supremo que aprueba
la “Política Nacional para la Transversaliza-
ción del Enfoque Intercultural”, la cual con-
sidera necesaria la aplicación de un enfoque
intercultural en las investigaciones en cuanto
se busque desarrollarlas con pertinencia cultu-
ral. Esto permite que contribuya a la integra-
ción social, a la eliminación de prejuicios y al
respeto del derecho a la autodeterminación
como sociedad (Perú, Presidencia de la Repú-
blica, 2015).
De esta forma, el presente artículo de investi-
gación aborda la concepción de wifala desde la
perspectiva de los comuneros2 de Ccoyllorpu-
quio, la que se considera fundamental, ya que
“el punto de vista crea al sujeto” (Viveiros de
2 Integrantes de una comunidad campesina.
Castro, 2004, p. 51). Así, la wifala, entendida
a priori como sujeto de naturaleza liminal, con
un simbolismo y una motivación en la inter-
pretación del personaje, constituye un ejemplo
relevante para el análisis y el derrotero en la
concepción contemporánea de lo que es liminal,
y contribuye, sin embargo, como un ejercicio de
descolonización del pensamiento (Viveiros de
Castro, 2009), muy necesario para cuestionar
el discurso globalista-capitalista desde los An-
des del sur de Perú.
1. El linderaje en la comunidad
de Ccoyllorpuquio
En los pueblos de los Andes del sur, una de
las actividades tradicionales más antiguas y
enmarcada en el calendario agrícola-religioso
son los carnavales, un período festivo de fecha
movible que puede desarrollarse entre los me-
ses de enero, febrero o marzo, época de lluvias.
En las comunidades de las provincias de la re-
gión del Cusco existe un detallado ciclo ritual
en torno a estas celebraciones, que pueden ser
tanto de orden católico y “tradicional” como
“costumbrista”.
El linderaje, mojon muyuy o “ritual de los lin-
deros” constituye una de las actividades más
importantes del ciclo festivo de carnavales en las
comunidades andinas, ya que es un recorrido
colectivo por los principales hitos o límites de
la comunidad, en el que se presenta la par-
ticipación política de las autoridades y de la
mayoría de miembros de la comunidad, don-
de se comparte comida, bebida y música tradi-
cional y, sobre todo, se rememoran, mediante
la oralidad —cuentos, arengas o discursos—,
los rituales y las danzas tradicionales, distintos
aspectos histórico-míticos de la comunidad y
de los lugares que se visitan.
Esta actividad es muy difundida en las comu-
nidades campesinas de distintas regiones del
Cusco y los Andes, y ha sido abordada desde di-
ferentes aspectos de la antropología, como por
las prácticas sociales (Borea Labarthae, 2001),
la concepción del espacio en los Andes (Nates
Introducción
Las wifalas de la comunidad de Ccoyllorpu-
quio, en el departamento del Cusco, en Perú,
son personajes femeninos interpretados por
sujetos varones que comparten muchas simili-
tudes simbólicas desde el concepto de lo liminal
según Víctor Turner (1988, pp. 101-112) . En
este sentido, el propósito último de este artí-
culo es explicar el discurso que hay detrás de
dicha representación a través de la compresión
de la wifala —y su aparente condición limi-
nal— desde la perspectiva de los propios pro-
tagonistas de la costumbre y de la comunidad
que los representa. Esto, por cuanto, conocer
los saberes y las formas propias de una tradi-
ción cultural como parte del patrimonio inma-
terial de una sociedad no solo es abrazar una
cultura que puede ser propia o diferente, si no,
ante todo, es un proceso de tolerancia, acepta-
ción de la diversidad y autodeterminación de
la identidad.
Es fundamental conocer las convenciones en
una sociedad para entenderla, sobre todo en
tiempos en los que prima el advenimiento tec-
nológico y el de las comunicaciones, por en-
cima de las formas tradicionales de obtener y
generar conocimiento. Así, desde el Estado pe-
ruano, existe un Decreto Supremo que aprueba
la “Política Nacional para la Transversaliza-
ción del Enfoque Intercultural”, la cual con-
sidera necesaria la aplicación de un enfoque
intercultural en las investigaciones en cuanto
se busque desarrollarlas con pertinencia cultu-
ral. Esto permite que contribuya a la integra-
ción social, a la eliminación de prejuicios y al
respeto del derecho a la autodeterminación
como sociedad (Perú, Presidencia de la Repú-
blica, 2015).
De esta forma, el presente artículo de investi-
gación aborda la concepción de wifala desde la
perspectiva de los comuneros2 de Ccoyllorpu-
quio, la que se considera fundamental, ya que
“el punto de vista crea al sujeto” (Viveiros de
2 Integrantes de una comunidad campesina.
Castro, 2004, p. 51). Así, la wifala, entendida
a priori como sujeto de naturaleza liminal, con
un simbolismo y una motivación en la inter-
pretación del personaje, constituye un ejemplo
relevante para el análisis y el derrotero en la
concepción contemporánea de lo que es liminal,
y contribuye, sin embargo, como un ejercicio de
descolonización del pensamiento (Viveiros de
Castro, 2009), muy necesario para cuestionar
el discurso globalista-capitalista desde los An-
des del sur de Perú.
1. El linderaje en la comunidad
de Ccoyllorpuquio
En los pueblos de los Andes del sur, una de
las actividades tradicionales más antiguas y
enmarcada en el calendario agrícola-religioso
son los carnavales, un período festivo de fecha
movible que puede desarrollarse entre los me-
ses de enero, febrero o marzo, época de lluvias.
En las comunidades de las provincias de la re-
gión del Cusco existe un detallado ciclo ritual
en torno a estas celebraciones, que pueden ser
tanto de orden católico y “tradicional” como
“costumbrista”.
El linderaje, mojon muyuy o “ritual de los lin-
deros” constituye una de las actividades más
importantes del ciclo festivo de carnavales en las
comunidades andinas, ya que es un recorrido
colectivo por los principales hitos o límites de
la comunidad, en el que se presenta la par-
ticipación política de las autoridades y de la
mayoría de miembros de la comunidad, don-
de se comparte comida, bebida y música tradi-
cional y, sobre todo, se rememoran, mediante
la oralidad —cuentos, arengas o discursos—,
los rituales y las danzas tradicionales, distintos
aspectos histórico-míticos de la comunidad y
de los lugares que se visitan.
Esta actividad es muy difundida en las comu-
nidades campesinas de distintas regiones del
Cusco y los Andes, y ha sido abordada desde di-
ferentes aspectos de la antropología, como por
las prácticas sociales (Borea Labarthae, 2001),
la concepción del espacio en los Andes (Nates
Wifalas de la comunidad de Ccoyllorpuquio de la provincia del Cusco, Perú:
un trayecto en la traducción de lo liminal135Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
y Pérez, 1997) y la gobernabilidad de sus terri-
torios (Pérez Galán, 2001).
Un elemento importante en el desarrollo tradi-
cional del carnaval y del linderaje lo constitu-
ye un personaje peculiar denominado wifala o
waylak’a,3 cuya principal característica es ves-
tir, bailar y actuar como mujer, siendo siempre
interpretado por un varón.
Las celebraciones del carnaval o carnavales
conforman un complejo ciclo ritual-festivo con
ciertas particularidades en distintas comunida-
des campesinas del sur de Perú. Por ejemplo, en
la región del Cusco, el carnaval comienza con
las celebraciones de compadres y comadres dos
jueves previos al viernes de carnaval. También
las yunzas4 y procesiones de santos o vírgenes
son recurrentes en dicha región; y en el caso de
la comunidad campesina de Ccoyllorpuquio,
existen adicionalmente rituales como el de
miércoles de ceniza, tullupanpa, y entre otros
en los que las wifalas participan activamente.
3 El análisis, el significado y la relación de estos
dos términos aparentemente sinónimos se detalla
más adelante.
4 Danzar alrededor de un árbol ataviado de regalos
mientras se va derribando en parejas.
En Ccoyllorpuquio, uno de los momentos del
carnaval en los que las wifalas o waylak’as ad-
quieren mayor relevancia es en el linderaje, ya
que, según los propios comuneros, su partici-
pación en dicha actividad es “tradicional” y
“según la costumbre”. Allí, mientras las wifalas
van danzando alrededor de cada hito, los co-
muneros escarban la tierra a su alrededor para
afirmarlos; luego, las autoridades arengan y
pueden compartir historias tradicionales sobre
algún hito en particular en cada descanso (véa-
se Figura 1).
2. Origen de la wifala o waylak’a
según la gente antigua de Ccoyllorpuquio
Durante la actividad del linderaje el primer día
de marzo del año 2022, pude dialogar con las wi-
falas de Ccoyllorpuquio,5 y entre los principales
5 Ccoyllorpuquio es una de las diez comunidades
campesinas del área rural del distrito de Santiago,
al sur de la provincia del Cusco, con unos 300
habitantes aproximadamente. En la actualidad,
dependen principalmente de la horticultura y la
ganadería. Esta comunidad se encuentra ubicada
en la microcuenca del río Chocco, la cual nace
de una de sus montañas más importantes deno-
minada Anawarqe, considerada una importante
deidad-montaña femenina.
Figura 1. Wifalas o waylak’as compartiendo con la comunidad
Fuente: fotografía del autor.
un trayecto en la traducción de lo liminal135Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
y Pérez, 1997) y la gobernabilidad de sus terri-
torios (Pérez Galán, 2001).
Un elemento importante en el desarrollo tradi-
cional del carnaval y del linderaje lo constitu-
ye un personaje peculiar denominado wifala o
waylak’a,3 cuya principal característica es ves-
tir, bailar y actuar como mujer, siendo siempre
interpretado por un varón.
Las celebraciones del carnaval o carnavales
conforman un complejo ciclo ritual-festivo con
ciertas particularidades en distintas comunida-
des campesinas del sur de Perú. Por ejemplo, en
la región del Cusco, el carnaval comienza con
las celebraciones de compadres y comadres dos
jueves previos al viernes de carnaval. También
las yunzas4 y procesiones de santos o vírgenes
son recurrentes en dicha región; y en el caso de
la comunidad campesina de Ccoyllorpuquio,
existen adicionalmente rituales como el de
miércoles de ceniza, tullupanpa, y entre otros
en los que las wifalas participan activamente.
3 El análisis, el significado y la relación de estos
dos términos aparentemente sinónimos se detalla
más adelante.
4 Danzar alrededor de un árbol ataviado de regalos
mientras se va derribando en parejas.
En Ccoyllorpuquio, uno de los momentos del
carnaval en los que las wifalas o waylak’as ad-
quieren mayor relevancia es en el linderaje, ya
que, según los propios comuneros, su partici-
pación en dicha actividad es “tradicional” y
“según la costumbre”. Allí, mientras las wifalas
van danzando alrededor de cada hito, los co-
muneros escarban la tierra a su alrededor para
afirmarlos; luego, las autoridades arengan y
pueden compartir historias tradicionales sobre
algún hito en particular en cada descanso (véa-
se Figura 1).
2. Origen de la wifala o waylak’a
según la gente antigua de Ccoyllorpuquio
Durante la actividad del linderaje el primer día
de marzo del año 2022, pude dialogar con las wi-
falas de Ccoyllorpuquio,5 y entre los principales
5 Ccoyllorpuquio es una de las diez comunidades
campesinas del área rural del distrito de Santiago,
al sur de la provincia del Cusco, con unos 300
habitantes aproximadamente. En la actualidad,
dependen principalmente de la horticultura y la
ganadería. Esta comunidad se encuentra ubicada
en la microcuenca del río Chocco, la cual nace
de una de sus montañas más importantes deno-
minada Anawarqe, considerada una importante
deidad-montaña femenina.
Figura 1. Wifalas o waylak’as compartiendo con la comunidad
Fuente: fotografía del autor.
Luis Serrano Paucarmayta136Re-sentir lo queer/cuir en la traducción iberoamericana
aspectos a mencionar es que son generalmente
jóvenes de la comunidad de 16 a 23 años que,
por distintos motivos —subjetivos y de carác-
ter comunitario—, perciben de fundamental
importancia la reproducción de esta tradición
para ellos mismos y para su comunidad.
Sin embargo, no todas las personas pueden dar
con el origen, la historia o el significado del
personaje de la wifala, ni siquiera los propios
jóvenes que las interpretan, ya que al respec-
to mencionaron: “Lo que seguimos es la cos-
tumbre que nos han inculcado, pero nosotros
no sabemos de dónde proviene la raíz; en todo
caso, tendríamos que consultar a un mayor para
consultar esa información” (Comunicación per-
sonal con wifalas o waylak’as, comunidad cam-
pesina Ccoyllorpuquio, 1.º de marzo de 2022).
Es de resaltar el hecho de que a pesar de no
conocer de primera mano dicha información,
los jóvenes wifalas saben seguir la ruta durante
los festejos, lo que han aprendido en sus comu-
nidades por lo que les enseñan los abuelos, los
antiguos. Es esta una costumbre de los pueblos
de la cordillera de los Andes, donde la tradi-
ción y la costumbre están relacionadas con las
personas mayores y su conocimiento y puesta
en acción en las fiestas.
Estas expresiones culturales de los pueblos —sa-
beres, conocimientos, formas, procedimientos y
acciones—, que se transmiten de generación en
generación, están cargadas de simbolismo y son
significativas para la comunidad. En este senti-
do, fue fundamental poder encontrar un infor-
mante antiguo durante el linderaje, que pudiese
dar una explicación conforme a lo que se ha ido
transmitiendo de generación en generación en
la comunidad. Así, pude dialogar con el vice-
presidente de la comunidad de Ccoyllorpuquio,
el Sr. Julián Zabala Arias, de unos 60 a 65 años,
a quien le pregunté sobre la costumbre de la wi-
fala o waylak’a, y quien me comentó:
La “waylak’a”, nosotros en quechua decimos
wifala. Esta costumbre se lleva desde aquellos
años cuando Tomasa Tito Condemayta ganó
la batalla de Sangarará. Bailaba con la misma
bandera, wifala. Eso nosotros seguimos cul-
tivando hasta hoy día. Por eso nosotros no
hacemos perder, no queremos perder esta
costumbre, porque nuestra bandera, la ban-
dera blanca significa paz y honor.
Después de ganar la batalla, bailaron; enton-
ces, ese costumbre, nosotros desde aquella ba-
talla, estamos manteniendo este costumbre.
Es por eso que en nuestro Ccoyllorpuquio,
este año cumplimos ya 96 años, y seguimos
manteniendo este costumbre, aunque la pan-
demia [por covid-19] nos ha perjudicado;
pero este año, bajo protocolos de seguridad,
seguimos haciendo nuestra costumbre, para
no perder, porque algunos comunidades que
tienen esa costumbre ya lo están perdiendo;
pero nosotros todavía seguimos y vamos a
seguir manteniendo, porque ese es nuestro
orgullo de la comunidad que hacemos este
año (Sr. Julián Zabala Arias, C.C. Ccoyllor-
puquio, 1.º de marzo de 2022).
Esta parte del testimonio permite entender el
significado de la wifala o waylak’a dentro de la
actividad del linderaje y, sobre todo, para cono-
cer el origen del personaje, en tanto representa a
una mujer importante en el proceso de la lucha
por la independencia de Perú.
Se sabe que Tomasa Tito Condemayta, después
de Micaela Bastidas, acompañó a Túpac Ama-
ru ii durante la lucha de la independencia como
tercera al mando. El mayor protagonismo lo tuvo
durante la batalla de Sangarará, el 18 de noviem-
bre de 1780, cuando arengó a valiente mujeres
de todas las edades a armarse con palos, hondas,
piedras y elementos domésticos para defender a
su pueblo, logrando una victoria épica contra el
ejército realista español, motivo por el cual se le
denominó “La Cacica de Acos”.6
De este modo, la concepción de la posibilidad
de liderazgos femeninos representativos en el
personaje de la wifala o waylak’a, aunque inter-
pretado por varones, parece haber sobrevivido
6 La Ley 31438 del Estado peruano declara a To-
masa Tito Condemayta “La Cacica de Acos”
como precursora de la independencia de Perú
(Perú, Congreso de la República, 2022).
aspectos a mencionar es que son generalmente
jóvenes de la comunidad de 16 a 23 años que,
por distintos motivos —subjetivos y de carác-
ter comunitario—, perciben de fundamental
importancia la reproducción de esta tradición
para ellos mismos y para su comunidad.
Sin embargo, no todas las personas pueden dar
con el origen, la historia o el significado del
personaje de la wifala, ni siquiera los propios
jóvenes que las interpretan, ya que al respec-
to mencionaron: “Lo que seguimos es la cos-
tumbre que nos han inculcado, pero nosotros
no sabemos de dónde proviene la raíz; en todo
caso, tendríamos que consultar a un mayor para
consultar esa información” (Comunicación per-
sonal con wifalas o waylak’as, comunidad cam-
pesina Ccoyllorpuquio, 1.º de marzo de 2022).
Es de resaltar el hecho de que a pesar de no
conocer de primera mano dicha información,
los jóvenes wifalas saben seguir la ruta durante
los festejos, lo que han aprendido en sus comu-
nidades por lo que les enseñan los abuelos, los
antiguos. Es esta una costumbre de los pueblos
de la cordillera de los Andes, donde la tradi-
ción y la costumbre están relacionadas con las
personas mayores y su conocimiento y puesta
en acción en las fiestas.
Estas expresiones culturales de los pueblos —sa-
beres, conocimientos, formas, procedimientos y
acciones—, que se transmiten de generación en
generación, están cargadas de simbolismo y son
significativas para la comunidad. En este senti-
do, fue fundamental poder encontrar un infor-
mante antiguo durante el linderaje, que pudiese
dar una explicación conforme a lo que se ha ido
transmitiendo de generación en generación en
la comunidad. Así, pude dialogar con el vice-
presidente de la comunidad de Ccoyllorpuquio,
el Sr. Julián Zabala Arias, de unos 60 a 65 años,
a quien le pregunté sobre la costumbre de la wi-
fala o waylak’a, y quien me comentó:
La “waylak’a”, nosotros en quechua decimos
wifala. Esta costumbre se lleva desde aquellos
años cuando Tomasa Tito Condemayta ganó
la batalla de Sangarará. Bailaba con la misma
bandera, wifala. Eso nosotros seguimos cul-
tivando hasta hoy día. Por eso nosotros no
hacemos perder, no queremos perder esta
costumbre, porque nuestra bandera, la ban-
dera blanca significa paz y honor.
Después de ganar la batalla, bailaron; enton-
ces, ese costumbre, nosotros desde aquella ba-
talla, estamos manteniendo este costumbre.
Es por eso que en nuestro Ccoyllorpuquio,
este año cumplimos ya 96 años, y seguimos
manteniendo este costumbre, aunque la pan-
demia [por covid-19] nos ha perjudicado;
pero este año, bajo protocolos de seguridad,
seguimos haciendo nuestra costumbre, para
no perder, porque algunos comunidades que
tienen esa costumbre ya lo están perdiendo;
pero nosotros todavía seguimos y vamos a
seguir manteniendo, porque ese es nuestro
orgullo de la comunidad que hacemos este
año (Sr. Julián Zabala Arias, C.C. Ccoyllor-
puquio, 1.º de marzo de 2022).
Esta parte del testimonio permite entender el
significado de la wifala o waylak’a dentro de la
actividad del linderaje y, sobre todo, para cono-
cer el origen del personaje, en tanto representa a
una mujer importante en el proceso de la lucha
por la independencia de Perú.
Se sabe que Tomasa Tito Condemayta, después
de Micaela Bastidas, acompañó a Túpac Ama-
ru ii durante la lucha de la independencia como
tercera al mando. El mayor protagonismo lo tuvo
durante la batalla de Sangarará, el 18 de noviem-
bre de 1780, cuando arengó a valiente mujeres
de todas las edades a armarse con palos, hondas,
piedras y elementos domésticos para defender a
su pueblo, logrando una victoria épica contra el
ejército realista español, motivo por el cual se le
denominó “La Cacica de Acos”.6
De este modo, la concepción de la posibilidad
de liderazgos femeninos representativos en el
personaje de la wifala o waylak’a, aunque inter-
pretado por varones, parece haber sobrevivido
6 La Ley 31438 del Estado peruano declara a To-
masa Tito Condemayta “La Cacica de Acos”
como precursora de la independencia de Perú
(Perú, Congreso de la República, 2022).
Wifalas de la comunidad de Ccoyllorpuquio de la provincia del Cusco, Perú:
un trayecto en la traducción de lo liminal137Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
al colonialismo en las representaciones costum-
bristas de las comunidades andinas por más de
quinientos años, ya que la presencia de muje-
res líderesas de campañas militares inclusive se
remonta al periodo inca en personajes como
Mama Huaco o Chañan Cori Coca, constitu-
yendo un arquetipo que se manifiesta en aspec-
tos míticos y rituales (Ramos Gómez, 2001).
En la misma línea, cuando se le preguntó a
don Julián sobre quién le había proporcionado
esta información, él dijo:
Nosotros, nuestros ancestros, nos han di-
cho que cuando han ganado a los españoles,
Tomasa Tito Condemayta, en la batalla de
Sangarará, ha bailado ella mismo; “como ya
hemos derrotado a los españoles ahora hay
que bailar, ahora ya no hay guerra, entonces
bailaremos”. Agarrando su bandera blanca,
bailó, lo que es la danza wifala. Eso se llama
en quechua “danza wifala”, pero en castellano
se llama “waylak’a” (Sr. Julián Zabala Arias,
C.C. Ccoyllorpuquio, 1.º de marzo de 2022).
El énfasis que pone el Sr. Julián al señalar que
son dos términos en distintos idiomas permi-
te centrar la traducción en dos niveles diferen-
tes de significación. En la sinonimia entre los
términos “wifala” y “waylak’a” no existe rela-
ción aparente, ya que wifala “es una antigua
expresión de la lengua jaqaru que se dispersó
en todo el territorio andino para representar la
voz de triunfo y celebración de las festivida-
des que conmemoran los ciclos de producción
agrícola durante el año” (Edgar Espinoza, ci-
tado en Escuela Nacional Superior de Folklore
José María Arguedas, Noticias, 2019) y que,
por préstamo lingüístico, fue asumida por el
aymara y el quechua para denominar a las
bandera como símbolo de triunfo y fiesta. Por
otro lado, el término “waylak’a” no solo hace
alusión a los personajes de una danza agrícola
costumbrista de varones disfrazados de muje-
res “alocadas” en la siembra y cosecha en los
Andes, sino que principalmente es una expre-
sión peyorativa para designar a la “mujer inútil
y fatua en los quehaceres domésticos” (Go-
bierno Regional Cusco, 2005).
El vocablo pan andino jaqaru-aymara-quechua
“wifala”, que probablemente es el originario, se
enfoca más en la bandera como símbolo mili-
tar-festivo, cuya principal representación en los
últimos 300 años es la persona de una mujer
tomando posición de liderazgo militar en la
comunidad, como Tomasa Tito Condemayta.
Sin embargo, el enfoque de la traducción cambia
con el término en quechua “waylak’a” —que, se-
gún don Julián, es una palabra en castellano—.
Así, en términos generales, para el “castellano”
de don Julián, la idea de liderazgo militar fe-
menino en “wifala” se equipara a una mujer
que no sirve para las labores de la casa.
De acuerdo con la lógica de don Julián, este in-
teresante fenómeno de percepción de dos pers-
pectivas distintas de un hecho según el idioma
es producto del colonialismo impuesto a través
del lenguaje castellano. Así, dos perspectivas
opuestas: una en la que se afirma a una mu-
jer empoderada en acciones militares, fuera
del hogar, y la otra en la que la misma mujer
es parodiada por no saber realizar adecuada-
mente las labores del hogar abordan un mismo
fenómeno desde una perspectiva local y otra
colonial, la concepción real de un liderazgo
femenino, visto a través de un problema de tra-
ducción desde el propio símbolo hasta la paro-
dia del mismo.
Esta declaración es importante, ya que per-
mite apuntar un fenómeno que conlleva el
colonialismo: el problema de la traducción de
términos idiomáticos en un contexto de “subal-
ternización de los saberes y conocimientos que
no responden al logocentrismo occidental”, lo
cual reafirma una idea de “colonialidad del sa-
ber” (Restrepo, 2007, p. 301). El problema de
la traducción es un componente sustantivo del
régimen del poder moderno, ya que no permite
generar un ambiente de pertinencia cultural de
acuerdo con los términos adecuados en el len-
guaje originario. Así, en el contexto de opre-
sión colonialista donde se gestó la costumbre
de la waylak’a, una idea de liderazgo era po-
sible solo para varones, y bajo un contexto de
sátira, burla o subordinación; sin embargo, lo
un trayecto en la traducción de lo liminal137Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
al colonialismo en las representaciones costum-
bristas de las comunidades andinas por más de
quinientos años, ya que la presencia de muje-
res líderesas de campañas militares inclusive se
remonta al periodo inca en personajes como
Mama Huaco o Chañan Cori Coca, constitu-
yendo un arquetipo que se manifiesta en aspec-
tos míticos y rituales (Ramos Gómez, 2001).
En la misma línea, cuando se le preguntó a
don Julián sobre quién le había proporcionado
esta información, él dijo:
Nosotros, nuestros ancestros, nos han di-
cho que cuando han ganado a los españoles,
Tomasa Tito Condemayta, en la batalla de
Sangarará, ha bailado ella mismo; “como ya
hemos derrotado a los españoles ahora hay
que bailar, ahora ya no hay guerra, entonces
bailaremos”. Agarrando su bandera blanca,
bailó, lo que es la danza wifala. Eso se llama
en quechua “danza wifala”, pero en castellano
se llama “waylak’a” (Sr. Julián Zabala Arias,
C.C. Ccoyllorpuquio, 1.º de marzo de 2022).
El énfasis que pone el Sr. Julián al señalar que
son dos términos en distintos idiomas permi-
te centrar la traducción en dos niveles diferen-
tes de significación. En la sinonimia entre los
términos “wifala” y “waylak’a” no existe rela-
ción aparente, ya que wifala “es una antigua
expresión de la lengua jaqaru que se dispersó
en todo el territorio andino para representar la
voz de triunfo y celebración de las festivida-
des que conmemoran los ciclos de producción
agrícola durante el año” (Edgar Espinoza, ci-
tado en Escuela Nacional Superior de Folklore
José María Arguedas, Noticias, 2019) y que,
por préstamo lingüístico, fue asumida por el
aymara y el quechua para denominar a las
bandera como símbolo de triunfo y fiesta. Por
otro lado, el término “waylak’a” no solo hace
alusión a los personajes de una danza agrícola
costumbrista de varones disfrazados de muje-
res “alocadas” en la siembra y cosecha en los
Andes, sino que principalmente es una expre-
sión peyorativa para designar a la “mujer inútil
y fatua en los quehaceres domésticos” (Go-
bierno Regional Cusco, 2005).
El vocablo pan andino jaqaru-aymara-quechua
“wifala”, que probablemente es el originario, se
enfoca más en la bandera como símbolo mili-
tar-festivo, cuya principal representación en los
últimos 300 años es la persona de una mujer
tomando posición de liderazgo militar en la
comunidad, como Tomasa Tito Condemayta.
Sin embargo, el enfoque de la traducción cambia
con el término en quechua “waylak’a” —que, se-
gún don Julián, es una palabra en castellano—.
Así, en términos generales, para el “castellano”
de don Julián, la idea de liderazgo militar fe-
menino en “wifala” se equipara a una mujer
que no sirve para las labores de la casa.
De acuerdo con la lógica de don Julián, este in-
teresante fenómeno de percepción de dos pers-
pectivas distintas de un hecho según el idioma
es producto del colonialismo impuesto a través
del lenguaje castellano. Así, dos perspectivas
opuestas: una en la que se afirma a una mu-
jer empoderada en acciones militares, fuera
del hogar, y la otra en la que la misma mujer
es parodiada por no saber realizar adecuada-
mente las labores del hogar abordan un mismo
fenómeno desde una perspectiva local y otra
colonial, la concepción real de un liderazgo
femenino, visto a través de un problema de tra-
ducción desde el propio símbolo hasta la paro-
dia del mismo.
Esta declaración es importante, ya que per-
mite apuntar un fenómeno que conlleva el
colonialismo: el problema de la traducción de
términos idiomáticos en un contexto de “subal-
ternización de los saberes y conocimientos que
no responden al logocentrismo occidental”, lo
cual reafirma una idea de “colonialidad del sa-
ber” (Restrepo, 2007, p. 301). El problema de
la traducción es un componente sustantivo del
régimen del poder moderno, ya que no permite
generar un ambiente de pertinencia cultural de
acuerdo con los términos adecuados en el len-
guaje originario. Así, en el contexto de opre-
sión colonialista donde se gestó la costumbre
de la waylak’a, una idea de liderazgo era po-
sible solo para varones, y bajo un contexto de
sátira, burla o subordinación; sin embargo, lo
Luis Serrano Paucarmayta138Re-sentir lo queer/cuir en la traducción iberoamericana
más importante a resaltar es el hecho de que,
sean waylak’a o wifala dos perspectivas de lo
que significa el liderazgo femenino, esta idea
ha sobrevivido en el pensamiento de los hom-
bres de los Andes y está abierta a su constante
reactualización.
Una de las características particulares del sím-
bolo, durante su proceso cultural evolutivo, es
ser un mecanismo de unidad, al representar la
memoria que un determinado colectivo tiene
de sí; de esa manera, impide que esta memo-
ria se disperse en estratos aislados cronológica-
mente (Lotman, 2002, p. 91). De este modo, la
diferencia de perspectivas en la traducción del
término “wifala” o “waylak’a” hace que exista
una coincidencia de contrarios en la signifi-
cación del símbolo (en la comprensión de un
mismo hecho a través de dos términos que re-
flejan perspectivas distintas, una originaria y
otra colonial). Así, según Jung, la conciliación
de opuestos cognitivos requiere siempre una in-
tervención simbólica (Aladro, 2010, p. 134). En
este sentido, la wifala o waylak’a, en tanto sím-
bolo y parodia, también reafirma un triunfo
sobre el poder establecido, ya que reivindica la
figura de una lideresa militar, como una cate-
goría que estaba fuera de lo establecido duran-
te la Colonia, y que simbólicamente también
es definida por hombres vestidos de mujeres.
Como si la propia categoría de ir en contra de
lo establecido buscara trascender, a pesar de
todos los significados que se le pueda dar, tan-
to en el ritual como en la vida misma.
3. La liminalidad en la wifala o waylak’a
Para Turner, el término “liminalidad” de-
fine la fase de transición de un estado a otro
en un contexto ritual (1988, pp. 101-136) y se
experimenta al practicar la inversión de ro-
les y categorías en distintos contextos. En el
ámbito ritual, sus atributos ambiguos pueden
expresarse por una amplia variedad de símbo-
los que representan las transiciones sociales y
culturales, como la desposesión, la muerte, la
invisibilidad, la oscuridad, la bisexualidad, los
eclipses y los tiempos de orto y ocaso.
En cuanto a las personas liminales, “gentes de
umbral”, son definidos como personajes ambi-
guos, que no se encuentran ni en un sitio ni en
el otro, a los que no se les puede otorgar posi-
ciones y que escapan del sistema de clasifica-
ción que normalmente define lo establecido en
el espacio cultural de una comunidad (Turner,
1988, pp. 101-112).
Como se mencionó anteriormente, es impor-
tante entender los grupos sociales desde sus
relaciones de fraternidad, ya que se puede
comprender mejor el funcionamiento del pro-
pio grupo, en tanto es una institución comunal
tradicional. Así, de acuerdo con los testimo-
nios de los comuneros, se entiende que lo que
se concibe socialmente como masculino y fe-
menino en Ccoyllorpuquio se concretiza en la
wifala o waylak’a. En este sentido, no solo los
propios jóvenes de la comparsa, sino también
la comunidad entera son totalmente conscien-
tes de que visten ropa de mujer. Es decir, si-
guiendo a Turner (1988), durante el tiempo del
linderaje y las demás actividades del carnaval,
las wifalas son personajes liminales. De esta
manera, cuando se les preguntó sobre si exis-
ten personas que los agreden o los molestan
por ser wifalas, los jóvenes respondieron:
Siempre va a haber eso, donde sea, siempre;
pero, como sabemos que es una costumbre,
nosotros no, no hay por qué sentirse mal,
nada. Como mi compañero dice, la pasión
también, la distracción, como salir de la ru-
tina. Así es el costumbre. Claro, siempre va
a haber que hay otros que te van a molestar:
“¿Por qué te pones ropa de mujer?”, así, pero
es una costumbre, nosotros nos identificamos
con eso y no tenemos vergüenza (Comuni-
cación personal con wifalas o waylak’as, C.C.
Ccoyllorpuquio, 1.º de marzo de 2022).
En este sentido, para ellos no existe algún tipo
de afrenta o deshonra en concebir la liminali-
dad del personaje, ya que hay un componente
de camaradería, pasión, distracción y escape de
la rutina en “el costumbre”, tal como mencio-
nan las wifalas.
más importante a resaltar es el hecho de que,
sean waylak’a o wifala dos perspectivas de lo
que significa el liderazgo femenino, esta idea
ha sobrevivido en el pensamiento de los hom-
bres de los Andes y está abierta a su constante
reactualización.
Una de las características particulares del sím-
bolo, durante su proceso cultural evolutivo, es
ser un mecanismo de unidad, al representar la
memoria que un determinado colectivo tiene
de sí; de esa manera, impide que esta memo-
ria se disperse en estratos aislados cronológica-
mente (Lotman, 2002, p. 91). De este modo, la
diferencia de perspectivas en la traducción del
término “wifala” o “waylak’a” hace que exista
una coincidencia de contrarios en la signifi-
cación del símbolo (en la comprensión de un
mismo hecho a través de dos términos que re-
flejan perspectivas distintas, una originaria y
otra colonial). Así, según Jung, la conciliación
de opuestos cognitivos requiere siempre una in-
tervención simbólica (Aladro, 2010, p. 134). En
este sentido, la wifala o waylak’a, en tanto sím-
bolo y parodia, también reafirma un triunfo
sobre el poder establecido, ya que reivindica la
figura de una lideresa militar, como una cate-
goría que estaba fuera de lo establecido duran-
te la Colonia, y que simbólicamente también
es definida por hombres vestidos de mujeres.
Como si la propia categoría de ir en contra de
lo establecido buscara trascender, a pesar de
todos los significados que se le pueda dar, tan-
to en el ritual como en la vida misma.
3. La liminalidad en la wifala o waylak’a
Para Turner, el término “liminalidad” de-
fine la fase de transición de un estado a otro
en un contexto ritual (1988, pp. 101-136) y se
experimenta al practicar la inversión de ro-
les y categorías en distintos contextos. En el
ámbito ritual, sus atributos ambiguos pueden
expresarse por una amplia variedad de símbo-
los que representan las transiciones sociales y
culturales, como la desposesión, la muerte, la
invisibilidad, la oscuridad, la bisexualidad, los
eclipses y los tiempos de orto y ocaso.
En cuanto a las personas liminales, “gentes de
umbral”, son definidos como personajes ambi-
guos, que no se encuentran ni en un sitio ni en
el otro, a los que no se les puede otorgar posi-
ciones y que escapan del sistema de clasifica-
ción que normalmente define lo establecido en
el espacio cultural de una comunidad (Turner,
1988, pp. 101-112).
Como se mencionó anteriormente, es impor-
tante entender los grupos sociales desde sus
relaciones de fraternidad, ya que se puede
comprender mejor el funcionamiento del pro-
pio grupo, en tanto es una institución comunal
tradicional. Así, de acuerdo con los testimo-
nios de los comuneros, se entiende que lo que
se concibe socialmente como masculino y fe-
menino en Ccoyllorpuquio se concretiza en la
wifala o waylak’a. En este sentido, no solo los
propios jóvenes de la comparsa, sino también
la comunidad entera son totalmente conscien-
tes de que visten ropa de mujer. Es decir, si-
guiendo a Turner (1988), durante el tiempo del
linderaje y las demás actividades del carnaval,
las wifalas son personajes liminales. De esta
manera, cuando se les preguntó sobre si exis-
ten personas que los agreden o los molestan
por ser wifalas, los jóvenes respondieron:
Siempre va a haber eso, donde sea, siempre;
pero, como sabemos que es una costumbre,
nosotros no, no hay por qué sentirse mal,
nada. Como mi compañero dice, la pasión
también, la distracción, como salir de la ru-
tina. Así es el costumbre. Claro, siempre va
a haber que hay otros que te van a molestar:
“¿Por qué te pones ropa de mujer?”, así, pero
es una costumbre, nosotros nos identificamos
con eso y no tenemos vergüenza (Comuni-
cación personal con wifalas o waylak’as, C.C.
Ccoyllorpuquio, 1.º de marzo de 2022).
En este sentido, para ellos no existe algún tipo
de afrenta o deshonra en concebir la liminali-
dad del personaje, ya que hay un componente
de camaradería, pasión, distracción y escape de
la rutina en “el costumbre”, tal como mencio-
nan las wifalas.
Wifalas de la comunidad de Ccoyllorpuquio de la provincia del Cusco, Perú:
un trayecto en la traducción de lo liminal139Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
Sin embargo, es importante mencionar un he-
cho particular que se dio al inicio de la conver-
sación con el grupo de wifalas, en un contexto de
conversación coloquial. Se les pidió que indica-
ran quién era su caporal o persona al mando de
la comparsa, y lo anecdótico es que empezaron
a bromearse entre ellos, llamándose con nom-
bres de mujeres, generalmente cambiando los
nombres de sus compañeros por su contraparte
femenina (por ejemplo, el nombre de Ángel, por
Ángela), afirmando, a modo de broma, que es
el nombre que “usan” para ese día. Si bien para
ellos no existe vergüenza en vestir ropas feme-
ninas, se entiende que también pueden hacerse
bromas sobre ello. Esta aparente contradicción
en cuanto a una declaración personal y una vi-
vencia grupal —se podría decir— reafirma más
bien la liminalidad y el sentido de oposición que
expresa la existencia del personaje.
Para Turner, cualquier tipo de performance cultu-
ral hace explícitos —pero codificados— aspec-
tos de la comunidad que ejecuta la performance
en la articulación de un discurso ritual-artístico.
Así, el ritual y el arte son generados en zonas de
liminalidad, donde rigen procesos de cambio en
las nuevas formas y estructuras de las socieda-
des (1988, p. 58). De este modo, el carnaval —al
ser un tiempo liminal— necesita ser expresado
desde la liminalidad de una performance, cuyo
personaje principal es liminal.
No obstante, es importante mencionar que si
para los estudiosos sociales la wifala puede ser
una performance, un ritual o inclusive un perso-
naje liminal, para los comuneros de Ccoyllor-
puquio, la wifala es finalmente “el costumbre”
de sus antepasados. En este sentido, desde la
perspectiva de los comuneros, la wifala no puede
ser definido en términos de performance, ritual o
inclusive ni como personaje liminal,7 sino, más
bien, en términos de “el costumbre”.
7 Estos conceptos ayudan a delimitar la idea a priori
y, a su vez, permiten traducir realmente el signifi-
cado que una actividad tiene para el propio gru-
po que la realiza, en este caso, los comuneros de
Ccoyllorpuquio.
Este problema de traducción es muy común en
la antropología y se hace presente cuando el
concepto de tradición o costumbre se ha utiliza-
do solo para definir una cierta clase de fenóme-
nos sociales o procesos culturales observables,
dejando de lado cuestiones directamente rela-
cionadas con el fenómeno de la tradición o cos-
tumbre vista como un proceso, tales como su
origen, la transmisión, sus actores o su duración
(Madrazo Miranda, 2005, p. 123). Por ejemplo,
en las comunidades indígenas de la región huas-
teca, en México, es notable el uso del término
“el costumbre” para referirse a un conjunto de
ritos íntimos, caseros, familiares o comunitarios.
De este modo, “el costumbre” se trata de un in-
tercambio de orden existencial (Ariel de Vidas,
2017). La práctica del “costumbre” es necesaria
para asegurar la subsistencia de aquellos que lo
realizan. Este término particular, usado por la
comunidad, refiere una relación específica entre
el entorno rural y la gente, que se activa a través
del trabajo colectivo comunitario. “El sentido
[de “el costumbre”] va más en torno a la valori-
zación de la acción que a una lista de prácticas o
costumbres” (Ariel de Vidas, 2017, p. 48).
Del mismo modo, en la comunidad de Cco-
yllorpuquio y en los pueblos de los Andes, la
tradición o “el costumbre” —en este caso— se
entiende como una lógica ontológica que de-
termina las características del ser y permite
una comprensión propia del mundo. Esta apa-
rente liminalidad entre la comprensión de uno
y de los otros que lo rodean es más bien parte
de “el costumbre” para los pueblos de Suda-
mérica y Mesoamérica. Así, “el costumbre” es
autoridad, y la mayoría de las normas, prácti-
cas, creencias e instituciones en la comunidad
dependen de él (Madrazo Miranda, 2005).
4. La wifala o waylak’a desde el perspectivismo
y el multinaturalismo
Las wifalas no solo se encargan de avanzar bai-
lando con la bandera blanca durante toda la
ruta del linderaje, sino que además ayudan a
servir los alimentos a todos los asistentes, y luego
bailan con las personas que contribuyeron con
un trayecto en la traducción de lo liminal139Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
Sin embargo, es importante mencionar un he-
cho particular que se dio al inicio de la conver-
sación con el grupo de wifalas, en un contexto de
conversación coloquial. Se les pidió que indica-
ran quién era su caporal o persona al mando de
la comparsa, y lo anecdótico es que empezaron
a bromearse entre ellos, llamándose con nom-
bres de mujeres, generalmente cambiando los
nombres de sus compañeros por su contraparte
femenina (por ejemplo, el nombre de Ángel, por
Ángela), afirmando, a modo de broma, que es
el nombre que “usan” para ese día. Si bien para
ellos no existe vergüenza en vestir ropas feme-
ninas, se entiende que también pueden hacerse
bromas sobre ello. Esta aparente contradicción
en cuanto a una declaración personal y una vi-
vencia grupal —se podría decir— reafirma más
bien la liminalidad y el sentido de oposición que
expresa la existencia del personaje.
Para Turner, cualquier tipo de performance cultu-
ral hace explícitos —pero codificados— aspec-
tos de la comunidad que ejecuta la performance
en la articulación de un discurso ritual-artístico.
Así, el ritual y el arte son generados en zonas de
liminalidad, donde rigen procesos de cambio en
las nuevas formas y estructuras de las socieda-
des (1988, p. 58). De este modo, el carnaval —al
ser un tiempo liminal— necesita ser expresado
desde la liminalidad de una performance, cuyo
personaje principal es liminal.
No obstante, es importante mencionar que si
para los estudiosos sociales la wifala puede ser
una performance, un ritual o inclusive un perso-
naje liminal, para los comuneros de Ccoyllor-
puquio, la wifala es finalmente “el costumbre”
de sus antepasados. En este sentido, desde la
perspectiva de los comuneros, la wifala no puede
ser definido en términos de performance, ritual o
inclusive ni como personaje liminal,7 sino, más
bien, en términos de “el costumbre”.
7 Estos conceptos ayudan a delimitar la idea a priori
y, a su vez, permiten traducir realmente el signifi-
cado que una actividad tiene para el propio gru-
po que la realiza, en este caso, los comuneros de
Ccoyllorpuquio.
Este problema de traducción es muy común en
la antropología y se hace presente cuando el
concepto de tradición o costumbre se ha utiliza-
do solo para definir una cierta clase de fenóme-
nos sociales o procesos culturales observables,
dejando de lado cuestiones directamente rela-
cionadas con el fenómeno de la tradición o cos-
tumbre vista como un proceso, tales como su
origen, la transmisión, sus actores o su duración
(Madrazo Miranda, 2005, p. 123). Por ejemplo,
en las comunidades indígenas de la región huas-
teca, en México, es notable el uso del término
“el costumbre” para referirse a un conjunto de
ritos íntimos, caseros, familiares o comunitarios.
De este modo, “el costumbre” se trata de un in-
tercambio de orden existencial (Ariel de Vidas,
2017). La práctica del “costumbre” es necesaria
para asegurar la subsistencia de aquellos que lo
realizan. Este término particular, usado por la
comunidad, refiere una relación específica entre
el entorno rural y la gente, que se activa a través
del trabajo colectivo comunitario. “El sentido
[de “el costumbre”] va más en torno a la valori-
zación de la acción que a una lista de prácticas o
costumbres” (Ariel de Vidas, 2017, p. 48).
Del mismo modo, en la comunidad de Cco-
yllorpuquio y en los pueblos de los Andes, la
tradición o “el costumbre” —en este caso— se
entiende como una lógica ontológica que de-
termina las características del ser y permite
una comprensión propia del mundo. Esta apa-
rente liminalidad entre la comprensión de uno
y de los otros que lo rodean es más bien parte
de “el costumbre” para los pueblos de Suda-
mérica y Mesoamérica. Así, “el costumbre” es
autoridad, y la mayoría de las normas, prácti-
cas, creencias e instituciones en la comunidad
dependen de él (Madrazo Miranda, 2005).
4. La wifala o waylak’a desde el perspectivismo
y el multinaturalismo
Las wifalas no solo se encargan de avanzar bai-
lando con la bandera blanca durante toda la
ruta del linderaje, sino que además ayudan a
servir los alimentos a todos los asistentes, y luego
bailan con las personas que contribuyeron con
Luis Serrano Paucarmayta140Re-sentir lo queer/cuir en la traducción iberoamericana
la comida y la bebida (véase Figura 2). Como
menciona el presidente de la comunidad:
Como lo ves, en nuestro costumbre tomamos
chichita, tomamos nuestro traguito, nuestra
coquita picchamos,8 esto es el costumbre que
nosotros tenemos, y ahorita que estamos en
este lugar, Wankayoqasa, ahorita van a em-
pezar a bailar los que han traído los picantes,
la comida que han traído ellos ya están empe-
zando a bailar. Después van a hacer un wa-
rak’anakuy entre waylak’as. [Autor] ¿Y eso qué
significa?
Significa, nuestros papás y nuestros abuelos
han decidido este costumbre para poder lle-
var hasta sus hijos; por eso, nosotros estamos
llevando este traje y esta costumbre hasta
donde podemos. Warak’anakuy es hondear-
nos entre nosotros (Presidente de la C.C.
Ccoyllorpuquio, 1.º de marzo de 2022).
Los puntos de descanso durante el linderaje son
espacios de socialización entre los comuneros y
otras personas que vienen como invitados (véase
Figura 3). Asimismo, se pudo experimentar que
8 Masticar hojas de coca para combatir el mal de al-
tura y aumentar la resistencia durante la actividad
(Nota del autor).
una forma de dar la bienvenida a los foráneos
que asisten al linderaje es probar su resistencia
al comer y beber. De esta manera, las wifalas no
paran de servir chicha, aguardiente y abundan-
te comida en cada descanso, es su costumbre.
Como relata el presidente de la comunidad, la
wifala es “el costumbre” que se “lleva” a los
hijos “llevando” un traje costumbrista.
Literalmente, “el costumbre” se lleva. Esto quiere
decir —más allá de un error de traducción entre
el quechua y el español— que la idea de “el cos-
tumbre”, en Ccoyllorpuquio, se entiende como
un hacer, más que como un poseer; desde una
lógica ontológica, más que desde una acumula-
tiva. De este modo, no se habla de una lista de
costumbres que se pueden inventariar —como
se hace con el patrimonio inmaterial—; más
bien, para las wifalas de Ccoyllorpuquio, es algo
que es necesario vivir desde un aspecto ontoló-
gico, para entenderlo a plenitud.
Después del almuerzo, las wifalas hacen el wa-
rak’anakuy, en el que bailan con las personas,
entre varones y mujeres, que contribuyeron con
los alimentos y la bebida para el linderaje de la
comunidad (véase Figura 4). Desde su aspecto
Figura 2. Wifala o waylak’a sirviendo la comida
Fuente: fotografía del autor.
la comida y la bebida (véase Figura 2). Como
menciona el presidente de la comunidad:
Como lo ves, en nuestro costumbre tomamos
chichita, tomamos nuestro traguito, nuestra
coquita picchamos,8 esto es el costumbre que
nosotros tenemos, y ahorita que estamos en
este lugar, Wankayoqasa, ahorita van a em-
pezar a bailar los que han traído los picantes,
la comida que han traído ellos ya están empe-
zando a bailar. Después van a hacer un wa-
rak’anakuy entre waylak’as. [Autor] ¿Y eso qué
significa?
Significa, nuestros papás y nuestros abuelos
han decidido este costumbre para poder lle-
var hasta sus hijos; por eso, nosotros estamos
llevando este traje y esta costumbre hasta
donde podemos. Warak’anakuy es hondear-
nos entre nosotros (Presidente de la C.C.
Ccoyllorpuquio, 1.º de marzo de 2022).
Los puntos de descanso durante el linderaje son
espacios de socialización entre los comuneros y
otras personas que vienen como invitados (véase
Figura 3). Asimismo, se pudo experimentar que
8 Masticar hojas de coca para combatir el mal de al-
tura y aumentar la resistencia durante la actividad
(Nota del autor).
una forma de dar la bienvenida a los foráneos
que asisten al linderaje es probar su resistencia
al comer y beber. De esta manera, las wifalas no
paran de servir chicha, aguardiente y abundan-
te comida en cada descanso, es su costumbre.
Como relata el presidente de la comunidad, la
wifala es “el costumbre” que se “lleva” a los
hijos “llevando” un traje costumbrista.
Literalmente, “el costumbre” se lleva. Esto quiere
decir —más allá de un error de traducción entre
el quechua y el español— que la idea de “el cos-
tumbre”, en Ccoyllorpuquio, se entiende como
un hacer, más que como un poseer; desde una
lógica ontológica, más que desde una acumula-
tiva. De este modo, no se habla de una lista de
costumbres que se pueden inventariar —como
se hace con el patrimonio inmaterial—; más
bien, para las wifalas de Ccoyllorpuquio, es algo
que es necesario vivir desde un aspecto ontoló-
gico, para entenderlo a plenitud.
Después del almuerzo, las wifalas hacen el wa-
rak’anakuy, en el que bailan con las personas,
entre varones y mujeres, que contribuyeron con
los alimentos y la bebida para el linderaje de la
comunidad (véase Figura 4). Desde su aspecto
Figura 2. Wifala o waylak’a sirviendo la comida
Fuente: fotografía del autor.
Wifalas de la comunidad de Ccoyllorpuquio de la provincia del Cusco, Perú:
un trayecto en la traducción de lo liminal141Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
ritual, es el momento en el que se acentúa el ca-
rácter liminal de las wifalas, ya que cuando bai-
lan con varones, son las wifalas las que golpean
con la warak’a9 a los varones; pero cuando bailan
con mujeres, las wifalas son las que reciben los
golpes de warak’a. El hecho de que lo femenino
—a través del cuerpo y de la ropa— se imponga
9 Honda tejida de lana para lanzar piedras, terrones,
etc. (Gobierno Regional Cusco, 2005).
en el poder de ejecución con la warak’a es un
asunto que se entiende desde una noción de
naturaleza y cultura distinta a la occidental.
Según Viveiros de Castro, la distinción clásica
entre naturaleza y cultura no puede emplear-
se para explicar aspectos o ámbitos propios de
cosmologías no occidentales sin antes ser so-
metida a una crítica etnológica rigurosa (2004,
p. 37). En este sentido, la distinción clásica
Figura 4. Wifalas o waylak’as durante el warak’anakuy
Fuente: fotografía del autor.
Figura 3. Wifalas o waylak’as descansando
Fuente: fotografía del autor.
un trayecto en la traducción de lo liminal141Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
ritual, es el momento en el que se acentúa el ca-
rácter liminal de las wifalas, ya que cuando bai-
lan con varones, son las wifalas las que golpean
con la warak’a9 a los varones; pero cuando bailan
con mujeres, las wifalas son las que reciben los
golpes de warak’a. El hecho de que lo femenino
—a través del cuerpo y de la ropa— se imponga
9 Honda tejida de lana para lanzar piedras, terrones,
etc. (Gobierno Regional Cusco, 2005).
en el poder de ejecución con la warak’a es un
asunto que se entiende desde una noción de
naturaleza y cultura distinta a la occidental.
Según Viveiros de Castro, la distinción clásica
entre naturaleza y cultura no puede emplear-
se para explicar aspectos o ámbitos propios de
cosmologías no occidentales sin antes ser so-
metida a una crítica etnológica rigurosa (2004,
p. 37). En este sentido, la distinción clásica
Figura 4. Wifalas o waylak’as durante el warak’anakuy
Fuente: fotografía del autor.
Figura 3. Wifalas o waylak’as descansando
Fuente: fotografía del autor.
Luis Serrano Paucarmayta142Re-sentir lo queer/cuir en la traducción iberoamericana
entre naturaleza y cultura se invierte para los
pueblos amerindios, ya que, para ellos, la cul-
tura es algo universal, objetivo, innato a todos
los seres —humanos y no humanos—, mien-
tras la naturaleza es particular, subjetiva, múl-
tiple (véase Tabla 1).
De modo que el alma es algo innato e igual en
todos los seres, un continuo socio espiritual; en
cambio, el cuerpo debe ser una figura que deba
construirse constantemente para diferenciarse.
Así, en distintos mitos amerindios, los cuerpos
constituyen “vestidos” que cubren la subjetivi-
dad de los seres, transformando su punto de
vista. Esta es una característica del perspecti-
vismo amerindio (Viveiros de Castro, 2004).
Durante el warak’anakuy, si bien es cierto que la
ropa femenina de las wifalas pone de manifiesto
la idea de cuerpo como “vestido” con potencial
de transformar el punto de vista masculino en
femenino, esta transformación que conlleva el
personaje de la wifala es percibida de distinto
modo desde la perspectiva de los varones y de
las mujeres que participan del warak’anakuy.
Así, desde la perspectiva de las mujeres, no im-
porta que la wifala tenga ropa de mujer, en tan-
to ellas no la perciben como semejante; por eso
la dominan con la warak’a. Sin embargo, desde
la perspectiva de los varones, no importa que la
wifala tenga cuerpo de varón; sus ropas de mujer
la convierten en una de cuerpo también, y por
eso son dominados por las wifalas durante el wa-
rak’anakuy. Así, en el warak’anakuy, se remar-
ca la preponderancia del punto de vista de lo
femenino —desde lo biológico y lo cultural—,
en la idea de ejercicio de poder y liderazgo sim-
bolizado en la ejecución de la warak’a por las
propias mujeres, así como por las wifalas.
El hecho de que tanto las mujeres como los va-
rones no perciban a la wifala como semejante
nos permite entender que la perspectiva de la
wifala no es femenina o masculina del todo; que
la perspectiva de la wifala —así como el propio
personaje— no solo se encuentra en un punto
liminal, sino que para entenderse plenamente
tendría que hacerse desde la propia liminalidad.
En este sentido, el cuerpo no solo es una carac-
terística fisiológica, sino, además, un conjunto
de maneras y de modos de ser del sujeto que
se define o redefine con la ropa que se usa. En
términos de Viveiros de Castro, la capacidad
de tener un punto de vista es algo inherente en
todos los seres, sean varones, mujeres o wifalas;
sin embargo, es finalmente la naturaleza del
cuerpo —que por ser múltiple puede variar de
sujeto a sujeto— lo que define, en últimas, el
punto de vista. La diferencia entre los seres
no radica en el punto de vista, sino en sus cuer-
pos (2004, pp. 55-56). Así, desde la perspectiva
de las wifalas, tienes que ponerte las ropas de
la mujer para entender lo que es ser wifala, que
no es necesariamente lo mismo que ser mujer.
De ese modo, durante el diálogo surgió el tema
del despliegue de fuerza que se hace durante
toda la jornada: “nosotros estamos haciendo
la mitad no más [el lado sur de la comunidad],
no es todo ahorita, falta lo de atrás también y
esa es más subida por eso los jóvenes corremos
la subida no más” (comunicación personal con
wifalas, comunidad campesina de Ccoyllorpu-
quio, 1.º de marzo de 2022). Usualmente, la
ruta completa comprende más de 15 kilómetros
Cultura Naturaleza
Universal Particular
Objetivo Subjetivo
Físico Moral
Hecho Valor
Dado Construido
Necesidad Espontaneidad
Inmanencia Trascendencia
Animalidad Humanidad
Cuerpo Alma
Tabla 1. Distinción perspectivista entre naturaleza
y cultura
Fuente: Elaboración propia, con base en Viveiros
de Castro (2004, p. 37)
entre naturaleza y cultura se invierte para los
pueblos amerindios, ya que, para ellos, la cul-
tura es algo universal, objetivo, innato a todos
los seres —humanos y no humanos—, mien-
tras la naturaleza es particular, subjetiva, múl-
tiple (véase Tabla 1).
De modo que el alma es algo innato e igual en
todos los seres, un continuo socio espiritual; en
cambio, el cuerpo debe ser una figura que deba
construirse constantemente para diferenciarse.
Así, en distintos mitos amerindios, los cuerpos
constituyen “vestidos” que cubren la subjetivi-
dad de los seres, transformando su punto de
vista. Esta es una característica del perspecti-
vismo amerindio (Viveiros de Castro, 2004).
Durante el warak’anakuy, si bien es cierto que la
ropa femenina de las wifalas pone de manifiesto
la idea de cuerpo como “vestido” con potencial
de transformar el punto de vista masculino en
femenino, esta transformación que conlleva el
personaje de la wifala es percibida de distinto
modo desde la perspectiva de los varones y de
las mujeres que participan del warak’anakuy.
Así, desde la perspectiva de las mujeres, no im-
porta que la wifala tenga ropa de mujer, en tan-
to ellas no la perciben como semejante; por eso
la dominan con la warak’a. Sin embargo, desde
la perspectiva de los varones, no importa que la
wifala tenga cuerpo de varón; sus ropas de mujer
la convierten en una de cuerpo también, y por
eso son dominados por las wifalas durante el wa-
rak’anakuy. Así, en el warak’anakuy, se remar-
ca la preponderancia del punto de vista de lo
femenino —desde lo biológico y lo cultural—,
en la idea de ejercicio de poder y liderazgo sim-
bolizado en la ejecución de la warak’a por las
propias mujeres, así como por las wifalas.
El hecho de que tanto las mujeres como los va-
rones no perciban a la wifala como semejante
nos permite entender que la perspectiva de la
wifala no es femenina o masculina del todo; que
la perspectiva de la wifala —así como el propio
personaje— no solo se encuentra en un punto
liminal, sino que para entenderse plenamente
tendría que hacerse desde la propia liminalidad.
En este sentido, el cuerpo no solo es una carac-
terística fisiológica, sino, además, un conjunto
de maneras y de modos de ser del sujeto que
se define o redefine con la ropa que se usa. En
términos de Viveiros de Castro, la capacidad
de tener un punto de vista es algo inherente en
todos los seres, sean varones, mujeres o wifalas;
sin embargo, es finalmente la naturaleza del
cuerpo —que por ser múltiple puede variar de
sujeto a sujeto— lo que define, en últimas, el
punto de vista. La diferencia entre los seres
no radica en el punto de vista, sino en sus cuer-
pos (2004, pp. 55-56). Así, desde la perspectiva
de las wifalas, tienes que ponerte las ropas de
la mujer para entender lo que es ser wifala, que
no es necesariamente lo mismo que ser mujer.
De ese modo, durante el diálogo surgió el tema
del despliegue de fuerza que se hace durante
toda la jornada: “nosotros estamos haciendo
la mitad no más [el lado sur de la comunidad],
no es todo ahorita, falta lo de atrás también y
esa es más subida por eso los jóvenes corremos
la subida no más” (comunicación personal con
wifalas, comunidad campesina de Ccoyllorpu-
quio, 1.º de marzo de 2022). Usualmente, la
ruta completa comprende más de 15 kilómetros
Cultura Naturaleza
Universal Particular
Objetivo Subjetivo
Físico Moral
Hecho Valor
Dado Construido
Necesidad Espontaneidad
Inmanencia Trascendencia
Animalidad Humanidad
Cuerpo Alma
Tabla 1. Distinción perspectivista entre naturaleza
y cultura
Fuente: Elaboración propia, con base en Viveiros
de Castro (2004, p. 37)
Wifalas de la comunidad de Ccoyllorpuquio de la provincia del Cusco, Perú:
un trayecto en la traducción de lo liminal143Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
en pendiente de subida por la cresta de las mon-
tañas entre los 3770 y los 4027 msnm (véase Fi-
gura 5). De esa manera:
También es, como te puedo decir, la agilidad,
la habilidad, la resistencia mismo de los jóve-
nes que ahorita estamos dando, como comen-
taron atrás, solo estamos dando la vuelta; en
realidad, debemos partir por el otro lado [el
lado norte de la comunidad] que es subida.
Entonces, más que todo los jóvenes para la su-
bida, para que corran, todo, dando las buenas
waylak’as. Entonces, por esa misma razón,
los jóvenes todos estamos así; si no, pucha,
ya los mayores de edad bailaríamos así si fue-
ra así. Por eso los jóvenes también nos vesti-
mos así, y aparte de eso, como es costumbre,
todos nosotros nos identificamos con eso, y lo
hacemos como lo hacían. Claro, algunas cosas
se han perdido, pero ya seguimos nosotros con
lo que hemos visto; pero antiguamente habían
muchas cosas más y ahora algunas partes lo
que hemos visto no más.
Así como ves acá, en otros lugares había
siempre comidita, picante, chicha. Ahora, por
ejemplo, la mitad ni siquiera estamos dando
la vuelta, la mitad del linderaje. Antes todo
el día se terminaba, llegábamos siete de la
noche, y ahorita hay más cosas todavía, más
adelante vas a ver dónde se pasa el carguyoq10
así, tendrías que verlo (Comunicación perso-
nal con wifalas, C.C. Ccoyllorpuquio, 1.º de
marzo de 2022).
De los testimonios anteriores se entiende que
se debe tener resistencia física para ser wifala,
de manera que este constituye un atributo que
permite efectuar demostración de fuerza entre
las wifalas de la comparsa en un aspecto com-
petitivo, que es propio de cualquier comparsa
tradicional en los Andes. Esto se demuestra
en los vínculos de amistad y compañerismo
que surgen en cualquier grupo de personas que
comparten distintos tipos de tareas, por ejem-
plo, en este caso la comparsa de wifalas de Cco-
yllorpuquio. “Hay algunos jóvenes que no les
llama la atención, pero otros sí, estamos todos
10 Persona que pasa el cargo o responsabilidad de
organizar el linderaje (Nota del autor).
Fuente: elaboración propia.
Figura 5. Mapa del recorrido del linderaje en el programa Google Earth, en el que se indica el número
de kilómetros recorrido durante el linderaje de la comunidad de Ccoyllorpuquio del año 2022
un trayecto en la traducción de lo liminal143Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
en pendiente de subida por la cresta de las mon-
tañas entre los 3770 y los 4027 msnm (véase Fi-
gura 5). De esa manera:
También es, como te puedo decir, la agilidad,
la habilidad, la resistencia mismo de los jóve-
nes que ahorita estamos dando, como comen-
taron atrás, solo estamos dando la vuelta; en
realidad, debemos partir por el otro lado [el
lado norte de la comunidad] que es subida.
Entonces, más que todo los jóvenes para la su-
bida, para que corran, todo, dando las buenas
waylak’as. Entonces, por esa misma razón,
los jóvenes todos estamos así; si no, pucha,
ya los mayores de edad bailaríamos así si fue-
ra así. Por eso los jóvenes también nos vesti-
mos así, y aparte de eso, como es costumbre,
todos nosotros nos identificamos con eso, y lo
hacemos como lo hacían. Claro, algunas cosas
se han perdido, pero ya seguimos nosotros con
lo que hemos visto; pero antiguamente habían
muchas cosas más y ahora algunas partes lo
que hemos visto no más.
Así como ves acá, en otros lugares había
siempre comidita, picante, chicha. Ahora, por
ejemplo, la mitad ni siquiera estamos dando
la vuelta, la mitad del linderaje. Antes todo
el día se terminaba, llegábamos siete de la
noche, y ahorita hay más cosas todavía, más
adelante vas a ver dónde se pasa el carguyoq10
así, tendrías que verlo (Comunicación perso-
nal con wifalas, C.C. Ccoyllorpuquio, 1.º de
marzo de 2022).
De los testimonios anteriores se entiende que
se debe tener resistencia física para ser wifala,
de manera que este constituye un atributo que
permite efectuar demostración de fuerza entre
las wifalas de la comparsa en un aspecto com-
petitivo, que es propio de cualquier comparsa
tradicional en los Andes. Esto se demuestra
en los vínculos de amistad y compañerismo
que surgen en cualquier grupo de personas que
comparten distintos tipos de tareas, por ejem-
plo, en este caso la comparsa de wifalas de Cco-
yllorpuquio. “Hay algunos jóvenes que no les
llama la atención, pero otros sí, estamos todos
10 Persona que pasa el cargo o responsabilidad de
organizar el linderaje (Nota del autor).
Fuente: elaboración propia.
Figura 5. Mapa del recorrido del linderaje en el programa Google Earth, en el que se indica el número
de kilómetros recorrido durante el linderaje de la comunidad de Ccoyllorpuquio del año 2022
Luis Serrano Paucarmayta144Re-sentir lo queer/cuir en la traducción iberoamericana
casi”, comentan señalando al grupo de diecisie-
te jóvenes que componen la comparsa ese año.
“Es divertido acompañar, con mis compañeros.
Hay mayor diversión”, comentan expresando
su motivación para realizar la actividad.
De acuerdo con el perspectivismo de Viveiros de
Castro, “conocer es personificar” (2004, p. 43).
En ese sentido, ser wifala es más que vestir ro-
pas de mujer y realizar distintas acciones que
se pueden denominar “costumbristas”; es una
cuestión de vivencia, fraternidad, una cuestión
ontológica, como mencionamos anteriormente,
y que se entiende siendo “el costumbre”.
5. La wifala o waylak’a como costumbre
que se reinventa
Si wifala o waylak’a se entiende como la per-
sonificación de un liderazgo femenino —en
tanto Tomasa Tito Condemayta era una mujer
líder—, el meollo del asunto es por qué las wifa-
las son interpretadas por varones y no por mu-
jeres. Ante esta pregunta, don Julián respondió
en concordancia con lo que ya se había comen-
tado anteriormente en la charla con los jóvenes
de la comparsa:
Como es un linderaje largo, a veces las señoras
no abastecen físicamente; entonces, varones
todavía tienen un poco de físico, entonces
ellos, en vez de las mujeres, reemplazan. En-
tonces, por eso han dicho “como es largo la
distancia”. Hoy día ni siquiera hemos dado la
vuelta a todo nuestro territorio, apenas hace-
mos la mitad. Los varones que hacen en vez
de las señoras, vestidos de las mujeres hacen
ese costumbre para que hagan sacrificio por
nuestro linderaje, más que todo los hitos que
lo han puesto, haciendo respetar, de donde
somos, para quienes, para tal pueblo. Ese es
nuestro costumbre (Sr. Julián Zabala Arias,
C.C. Ccoyllorpuquio, 1.º de marzo de 2022).
Estas declaraciones refuerzan la importancia
de la resistencia física de las wifalas durante el
linderaje desde un componente territorial y po-
lítico, ya que son indispensables no solo para
recorrer y reafirmar los límites de la comuni-
dad, sino también para hacerlos respetar frente
a otras comunidades, como lo hizo Tomasa
Tito en el pasado (Figura 6).
En ese sentido, don Julián no descarta la pre-
sencia de que las mujeres también puedan ser
wifalas en el futuro, siempre y cuando tengan
la resistencia física para que “hagan sacrificio”
por el linderaje y la comunidad:
Entonces, ese costumbre nosotros seguimos
manteniendo, hacer rondeo de nuestros
Figura 6. La comunidad recorriendo sus límites durante el linderaje
Fuente: fotografía del autor.
casi”, comentan señalando al grupo de diecisie-
te jóvenes que componen la comparsa ese año.
“Es divertido acompañar, con mis compañeros.
Hay mayor diversión”, comentan expresando
su motivación para realizar la actividad.
De acuerdo con el perspectivismo de Viveiros de
Castro, “conocer es personificar” (2004, p. 43).
En ese sentido, ser wifala es más que vestir ro-
pas de mujer y realizar distintas acciones que
se pueden denominar “costumbristas”; es una
cuestión de vivencia, fraternidad, una cuestión
ontológica, como mencionamos anteriormente,
y que se entiende siendo “el costumbre”.
5. La wifala o waylak’a como costumbre
que se reinventa
Si wifala o waylak’a se entiende como la per-
sonificación de un liderazgo femenino —en
tanto Tomasa Tito Condemayta era una mujer
líder—, el meollo del asunto es por qué las wifa-
las son interpretadas por varones y no por mu-
jeres. Ante esta pregunta, don Julián respondió
en concordancia con lo que ya se había comen-
tado anteriormente en la charla con los jóvenes
de la comparsa:
Como es un linderaje largo, a veces las señoras
no abastecen físicamente; entonces, varones
todavía tienen un poco de físico, entonces
ellos, en vez de las mujeres, reemplazan. En-
tonces, por eso han dicho “como es largo la
distancia”. Hoy día ni siquiera hemos dado la
vuelta a todo nuestro territorio, apenas hace-
mos la mitad. Los varones que hacen en vez
de las señoras, vestidos de las mujeres hacen
ese costumbre para que hagan sacrificio por
nuestro linderaje, más que todo los hitos que
lo han puesto, haciendo respetar, de donde
somos, para quienes, para tal pueblo. Ese es
nuestro costumbre (Sr. Julián Zabala Arias,
C.C. Ccoyllorpuquio, 1.º de marzo de 2022).
Estas declaraciones refuerzan la importancia
de la resistencia física de las wifalas durante el
linderaje desde un componente territorial y po-
lítico, ya que son indispensables no solo para
recorrer y reafirmar los límites de la comuni-
dad, sino también para hacerlos respetar frente
a otras comunidades, como lo hizo Tomasa
Tito en el pasado (Figura 6).
En ese sentido, don Julián no descarta la pre-
sencia de que las mujeres también puedan ser
wifalas en el futuro, siempre y cuando tengan
la resistencia física para que “hagan sacrificio”
por el linderaje y la comunidad:
Entonces, ese costumbre nosotros seguimos
manteniendo, hacer rondeo de nuestros
Figura 6. La comunidad recorriendo sus límites durante el linderaje
Fuente: fotografía del autor.
Wifalas de la comunidad de Ccoyllorpuquio de la provincia del Cusco, Perú:
un trayecto en la traducción de lo liminal145Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
hitos, aumentando, haciendo respetar, sin
hacer problema con otros límites, con otros
paisanos. Así que estamos todo tranquilos,
es nuestro costumbre. Ahora, por culpa de
pandemia, hemos demorado dos años, hoy
día estamos retomando este campo; entonces,
vamos a seguir haciendo en la tarde todo el
linderaje (Sr. Julián Zabala Arias, C.C. Ccoy-
llorpuquio, 1,º de marzo de 2022).
Como vimos anteriormente, durante el wa-
rak’anakuy, el punto de vista puede variar de
acuerdo con el cuerpo; y en ese contexto, la
wifala se ubica en los límites entre dos perspec-
tivas, la del varón y la de la mujer. Del mismo
modo, ya que los límites en los terrenos entre
una comunidad y otra pueden variar a lo largo
del tiempo, es fundamental llegar a acuerdos pe-
riódicos para establecer dichos límites.
Según don Julián, la wifala es fundamental
para hacer respetar el territorio de una comu-
nidad sin hacer problemas con otras comu-
nidades; en este sentido, habitar el equívoco
no es lo que impide la relación, sino lo que la
funda e impulsa: una diferencia de perspectiva
(Viveiros de Castro, 2009, p. 76). De este modo,
la wifala, como ente diplomático durante el lin-
deraje, va más allá de lo simbólico, ya que su
participación implica literalmente ubicar el
punto de vista de la comunidad en sus límites
(véanse Figuras 6 y 7).
La pandemia por covid-19 hizo que la activi-
dad del linderaje se suspendiera totalmente
durante el año 2021; sin embargo, durante el
2022, la comunidad de Ccoyllorpuquio y otras
de la región del Cusco decidieron continuar con
sus actividades costumbristas, pese a la prohi-
bición imperante en ese momento, ya que la
comunidad considera de vital importancia rea-
lizar esta costumbre para inspeccionar su terri-
torio eficazmente. Así:
Cuando la Tomasa Tito, ganando la batalla
de Sangarará en mil ochocientos tantos, en-
tonces, sí, han sido las mujeres; pero como le
vuelvo a repetir, ahora [para] las señoras, fí-
sicamente el linderaje es largo; entonces, las
señoras no soportan este linderaje; entonces,
en vez de las señoras, reemplazan los varones
con eses trajes típicos que tienen para hacer
Figura 7. Notable presencia de la comunidad durante el linderaje.
Fuente: fotografía del autor.
un trayecto en la traducción de lo liminal145Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
hitos, aumentando, haciendo respetar, sin
hacer problema con otros límites, con otros
paisanos. Así que estamos todo tranquilos,
es nuestro costumbre. Ahora, por culpa de
pandemia, hemos demorado dos años, hoy
día estamos retomando este campo; entonces,
vamos a seguir haciendo en la tarde todo el
linderaje (Sr. Julián Zabala Arias, C.C. Ccoy-
llorpuquio, 1,º de marzo de 2022).
Como vimos anteriormente, durante el wa-
rak’anakuy, el punto de vista puede variar de
acuerdo con el cuerpo; y en ese contexto, la
wifala se ubica en los límites entre dos perspec-
tivas, la del varón y la de la mujer. Del mismo
modo, ya que los límites en los terrenos entre
una comunidad y otra pueden variar a lo largo
del tiempo, es fundamental llegar a acuerdos pe-
riódicos para establecer dichos límites.
Según don Julián, la wifala es fundamental
para hacer respetar el territorio de una comu-
nidad sin hacer problemas con otras comu-
nidades; en este sentido, habitar el equívoco
no es lo que impide la relación, sino lo que la
funda e impulsa: una diferencia de perspectiva
(Viveiros de Castro, 2009, p. 76). De este modo,
la wifala, como ente diplomático durante el lin-
deraje, va más allá de lo simbólico, ya que su
participación implica literalmente ubicar el
punto de vista de la comunidad en sus límites
(véanse Figuras 6 y 7).
La pandemia por covid-19 hizo que la activi-
dad del linderaje se suspendiera totalmente
durante el año 2021; sin embargo, durante el
2022, la comunidad de Ccoyllorpuquio y otras
de la región del Cusco decidieron continuar con
sus actividades costumbristas, pese a la prohi-
bición imperante en ese momento, ya que la
comunidad considera de vital importancia rea-
lizar esta costumbre para inspeccionar su terri-
torio eficazmente. Así:
Cuando la Tomasa Tito, ganando la batalla
de Sangarará en mil ochocientos tantos, en-
tonces, sí, han sido las mujeres; pero como le
vuelvo a repetir, ahora [para] las señoras, fí-
sicamente el linderaje es largo; entonces, las
señoras no soportan este linderaje; entonces,
en vez de las señoras, reemplazan los varones
con eses trajes típicos que tienen para hacer
Figura 7. Notable presencia de la comunidad durante el linderaje.
Fuente: fotografía del autor.
Luis Serrano Paucarmayta146Re-sentir lo queer/cuir en la traducción iberoamericana
respetar nuestro territorio, en honor a la seño-
ra Tomasa Tito Condemayta, cuando bailaba
la danza wifala.
Entonces, nosotros seguimos manteniendo ese
costumbre, y seguiremos manteniendo tam-
bién, porque nuestro costumbre está registra-
do en nuestro estatuto que nunca vamos a
cambiar esta costumbre. Aunque bien, bueno
malo, nosotros seguiremos. Aunque otras re-
ligiones quieren cambiar, nosotros seguiremos
manteniendo esto. […] En nuestra asamblea
hemos aprobado que lo que es costumbre
del pueblo tienes que asumir sí o sí, quieras
o no quieras, porque esta no es una fiesta de
borrachera, tampoco es una fiesta cualquiera,
tampoco fiesta de corrupción, sino fiesta que
tenemos que respetar. De eso vivimos como
campesinos, como comuneros vivimos de esta
chacra, que trabajamos, labramos, a veces
hay años, cultivamos bien o no, pero vivimos
de ese campo; entonces, tienes derecho, cual-
quier religión que seas tienes que asumir la
costumbre. Entonces, nuestro pueblo es así,
nuestro estatuto está aprobado bajo la asam-
blea (Sr. Julián Zabala Arias, C.C. Ccoyllor-
puquio, 1.º de marzo de 2022).
En esta última declaración se afirma la impor-
tancia de la conexión con el territorio, en tanto
son pueblos mayormente agrícolas que depen-
den del trabajo de la tierra para subsistir. En ese
sentido, “el costumbre” de la comunidad está
sobre cualquier religión o secta.
Esta característica de la celebración se pone de
manifiesto en la ceremonia del vara chaskikuy
(recibir la vara), en la que se realiza el cambio
de mando de un año para el otro; donde cada
miembro de la comunidad, ya sea voluntaria-
mente o bajo padrón, llegado el momento, re-
cibe el cargo de organizar las celebraciones de
los carnavales y el linderaje cada año.
Así mismo, es importante destacar cómo la
propia comunidad ha alcanzado los medios
legales para perpetuar la continuidad de su cos-
tumbre por medio de la inscripción del linderaje
en su estatuto comunal, en donde se extiende
la obligatoriedad de su celebración a todos los
miembros de la comunidad. Esta acción per-
mite entender “el costumbre” como un ente
dinámico, más que como uno estático o inamo-
vible, ya que a lo largo del tiempo busca nue-
vas formas de legitimar su supervivencia, por
ejemplo, a través el lenguaje legal e institucio-
nal que brindan los estatutos comunales.
Como se explicó líneas arriba, en cualquier tipo
de performance cultural se explicita algo de la
vida misma, se expone un conocimiento sobre
cómo se articulan las sociedades, de manera
que se concibe el performance como la realiza-
ción de una experiencia (Diéguez, 2014, p. 45).
Más allá de eso, el linderaje es “el costumbre”,
una autoridad que no es humana, pero que hace
que las cosas sucedan en la comunidad y para
la comunidad, ya que, según las wifalas, “tengo
que actuar, pues, por amor a mi pueblo”.
En ese sentido, las wifalas son conocedoras del
protocolo ritual no solo durante el linderaje,
sino también durante todo el ciclo festivo de
los carnavales, por ejemplo, durante las activi-
dades de Tullupanpa y Yunzada, otros momen-
tos del carnaval.
Al adquirir ese conocimiento y al reproducirlo
anualmente, la actividad se perpetua en el tiem-
po. De esta manera, los comuneros declararon “la
costumbre, nosotros hacemos siempre así cada año,
y eso viene recorriendo de nuestros ancestros toda-
vía”. En palabras del presidente de la comunidad:
Waylak’a [o wifala] es desde nuestros antepasa-
dos, papito. Nuestros abuelos que han estado,
ellos siempre han tenido este costumbre. Aho-
ra, en este periodo, en estos años han cambia-
do, ahora lo que es la ropa, antes era lo que
es bayeta,11 pero ahora han cambiado con este
tipo de traje; pero nuestros antepasados, este
costumbre lo hacían en dos días terminaban.
11 Tela de lana basta, poco tupida y con algo de
pelo. Es el material más popular para confeccio-
nar ropa en las comunidades campesinas en los
Andes (Nota del autor).
respetar nuestro territorio, en honor a la seño-
ra Tomasa Tito Condemayta, cuando bailaba
la danza wifala.
Entonces, nosotros seguimos manteniendo ese
costumbre, y seguiremos manteniendo tam-
bién, porque nuestro costumbre está registra-
do en nuestro estatuto que nunca vamos a
cambiar esta costumbre. Aunque bien, bueno
malo, nosotros seguiremos. Aunque otras re-
ligiones quieren cambiar, nosotros seguiremos
manteniendo esto. […] En nuestra asamblea
hemos aprobado que lo que es costumbre
del pueblo tienes que asumir sí o sí, quieras
o no quieras, porque esta no es una fiesta de
borrachera, tampoco es una fiesta cualquiera,
tampoco fiesta de corrupción, sino fiesta que
tenemos que respetar. De eso vivimos como
campesinos, como comuneros vivimos de esta
chacra, que trabajamos, labramos, a veces
hay años, cultivamos bien o no, pero vivimos
de ese campo; entonces, tienes derecho, cual-
quier religión que seas tienes que asumir la
costumbre. Entonces, nuestro pueblo es así,
nuestro estatuto está aprobado bajo la asam-
blea (Sr. Julián Zabala Arias, C.C. Ccoyllor-
puquio, 1.º de marzo de 2022).
En esta última declaración se afirma la impor-
tancia de la conexión con el territorio, en tanto
son pueblos mayormente agrícolas que depen-
den del trabajo de la tierra para subsistir. En ese
sentido, “el costumbre” de la comunidad está
sobre cualquier religión o secta.
Esta característica de la celebración se pone de
manifiesto en la ceremonia del vara chaskikuy
(recibir la vara), en la que se realiza el cambio
de mando de un año para el otro; donde cada
miembro de la comunidad, ya sea voluntaria-
mente o bajo padrón, llegado el momento, re-
cibe el cargo de organizar las celebraciones de
los carnavales y el linderaje cada año.
Así mismo, es importante destacar cómo la
propia comunidad ha alcanzado los medios
legales para perpetuar la continuidad de su cos-
tumbre por medio de la inscripción del linderaje
en su estatuto comunal, en donde se extiende
la obligatoriedad de su celebración a todos los
miembros de la comunidad. Esta acción per-
mite entender “el costumbre” como un ente
dinámico, más que como uno estático o inamo-
vible, ya que a lo largo del tiempo busca nue-
vas formas de legitimar su supervivencia, por
ejemplo, a través el lenguaje legal e institucio-
nal que brindan los estatutos comunales.
Como se explicó líneas arriba, en cualquier tipo
de performance cultural se explicita algo de la
vida misma, se expone un conocimiento sobre
cómo se articulan las sociedades, de manera
que se concibe el performance como la realiza-
ción de una experiencia (Diéguez, 2014, p. 45).
Más allá de eso, el linderaje es “el costumbre”,
una autoridad que no es humana, pero que hace
que las cosas sucedan en la comunidad y para
la comunidad, ya que, según las wifalas, “tengo
que actuar, pues, por amor a mi pueblo”.
En ese sentido, las wifalas son conocedoras del
protocolo ritual no solo durante el linderaje,
sino también durante todo el ciclo festivo de
los carnavales, por ejemplo, durante las activi-
dades de Tullupanpa y Yunzada, otros momen-
tos del carnaval.
Al adquirir ese conocimiento y al reproducirlo
anualmente, la actividad se perpetua en el tiem-
po. De esta manera, los comuneros declararon “la
costumbre, nosotros hacemos siempre así cada año,
y eso viene recorriendo de nuestros ancestros toda-
vía”. En palabras del presidente de la comunidad:
Waylak’a [o wifala] es desde nuestros antepasa-
dos, papito. Nuestros abuelos que han estado,
ellos siempre han tenido este costumbre. Aho-
ra, en este periodo, en estos años han cambia-
do, ahora lo que es la ropa, antes era lo que
es bayeta,11 pero ahora han cambiado con este
tipo de traje; pero nuestros antepasados, este
costumbre lo hacían en dos días terminaban.
11 Tela de lana basta, poco tupida y con algo de
pelo. Es el material más popular para confeccio-
nar ropa en las comunidades campesinas en los
Andes (Nota del autor).
Wifalas de la comunidad de Ccoyllorpuquio de la provincia del Cusco, Perú:
un trayecto en la traducción de lo liminal147Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
Después, ya le daban su chiriuchu,12 eso es el
costumbre acá (presidente de la C.C. Ccoy-
llorpuquio, 1.º de marzo de 2022).
De acuerdo con el presidente de la comuni-
dad, la waylak’a es una costumbre del pueblo y
de los antepasados. Así, es importante apuntar
que el personaje es dinámico, porque se adecua
al paso del tiempo, y esto se ve en el cambio
o actualización de sus ropas; esto se repite en
todas las comparsas de danzas tradicionales a
lo largo de los Andes.
Flores Ochoa (2009, p. 152) afirma que los cam-
bios, sean por innovación o invención, son fre-
cuentes en la cultura expresiva de las fiestas del
departamento del Cusco, supuestamente carac-
terizadas por ser tradicionales. Así, la estructura
de la costumbre exhibe una gran dinamicidad
interna y permite que, a través del cambio por
innovación, la costumbre perdure en el tiempo y
mantenga su relevancia en la vida social.
La reinvención es una contribución al enten-
dimiento y la revalorización de estas prácticas
como medios importantes y efectivos para la
representación y la construcción de identidades.
De este modo, “muchas de las tradiciones [en
la ciudad del Cusco] consideradas antiguas,
practicadas ‘desde siempre’, en realidad son
creación reciente” (Castañeda Yapura, 2009,
p. 72). En ese sentido, es importante mencio-
nar que los jóvenes wifalas hacen énfasis en
que muchas cosas que ellos vieron en el pa-
sado se han perdido, y desde la perspectiva de
los antiguos, las wifalas han cambiado sus ro-
pas en el tiempo. Desde ambas perspectivas, y
como vimos anteriormente, el hecho es que “el
costumbre” fundamenta su supervivencia en la
adaptación y en el cambio a través del tiempo,
tal como lo hace el hombre andino.
La nueva misión de la antropología, y de to-
das las ciencias sociales, es ser ejercicio teórico
y práctico de permanente descolonización del
12 Platillo tradicional que se sirve durante las fiestas
costumbristas o tradicionales en la región Cusco;
significa ají frío o picante frío (Nota del autor).
pensamiento (Viveiros de Castro, 2009, p. 15).
En ese sentido, es de resaltar que “cuando se
trata del poder (del discurso), es siempre desde
los márgenes donde suele ser más visto y más
temprano, porque entra en cuestión la totali-
dad del campo de relaciones y de sentidos que
constituye tal poder” (Quijano, 2007, p. 95).
De forma que, en tanto “práctica existencial” y
hasta cierto punto subjetiva, las ciencias socia-
les siempre deben de aportar, conceptualmente,
a la propia comunidad que aborda. De modo
que la concepción y el entendimiento de la wi-
fala como “el costumbre” de un pueblo, y no
como un ritual, una performance o un personaje
liminal per se no solo aporta a la negación de un
constructivismo en un único sentido impuesto
por los “sórdidos intereses de occidente” (Vi-
veiros de Castro, 2009, p. 15), sino que permite
una apertura a la creación intelectual en con-
junto y en comunidad, desde la propia concep-
ción epistemológica y ontológica de los hechos.
6. Conclusiones
De acuerdo con lo observado en las activida-
des de linderaje de la comunidad de Ccoyllor-
puquio durante el año 2022, se entiende que
esta actividad es de vital importancia para los
comuneros, ya que en ella confluyen muchos
aspectos de la comunidad, como la gobernabi-
lidad del territorio y el jolgorio colectivo que
se pone en práctica bajo una lógica que ellos
denominan “el costumbre”. En ese contexto, la
wifala es un personaje ambiguo, un varón ves-
tido con ropas de mujer que es tradicional en
los carnavales de la comunidad campesina de
Ccoyllorpuquio y que acompaña el recorrido
del linderaje a lo largo del territorio comunal,
abriendo camino, bailando con su bandera,
celebrando cada vez que se llega a un hito co-
munal y ayudando en distintas tareas.
El origen del personaje de la wifala, según la
gente antigua de Ccoyllorpuquio, se remonta al
proceso de lucha por la independencia de Perú,
ya que rememora la victoria militar de Tomasa
Tito Condemayta en la batalla de Sangarará, el
un trayecto en la traducción de lo liminal147Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
Después, ya le daban su chiriuchu,12 eso es el
costumbre acá (presidente de la C.C. Ccoy-
llorpuquio, 1.º de marzo de 2022).
De acuerdo con el presidente de la comuni-
dad, la waylak’a es una costumbre del pueblo y
de los antepasados. Así, es importante apuntar
que el personaje es dinámico, porque se adecua
al paso del tiempo, y esto se ve en el cambio
o actualización de sus ropas; esto se repite en
todas las comparsas de danzas tradicionales a
lo largo de los Andes.
Flores Ochoa (2009, p. 152) afirma que los cam-
bios, sean por innovación o invención, son fre-
cuentes en la cultura expresiva de las fiestas del
departamento del Cusco, supuestamente carac-
terizadas por ser tradicionales. Así, la estructura
de la costumbre exhibe una gran dinamicidad
interna y permite que, a través del cambio por
innovación, la costumbre perdure en el tiempo y
mantenga su relevancia en la vida social.
La reinvención es una contribución al enten-
dimiento y la revalorización de estas prácticas
como medios importantes y efectivos para la
representación y la construcción de identidades.
De este modo, “muchas de las tradiciones [en
la ciudad del Cusco] consideradas antiguas,
practicadas ‘desde siempre’, en realidad son
creación reciente” (Castañeda Yapura, 2009,
p. 72). En ese sentido, es importante mencio-
nar que los jóvenes wifalas hacen énfasis en
que muchas cosas que ellos vieron en el pa-
sado se han perdido, y desde la perspectiva de
los antiguos, las wifalas han cambiado sus ro-
pas en el tiempo. Desde ambas perspectivas, y
como vimos anteriormente, el hecho es que “el
costumbre” fundamenta su supervivencia en la
adaptación y en el cambio a través del tiempo,
tal como lo hace el hombre andino.
La nueva misión de la antropología, y de to-
das las ciencias sociales, es ser ejercicio teórico
y práctico de permanente descolonización del
12 Platillo tradicional que se sirve durante las fiestas
costumbristas o tradicionales en la región Cusco;
significa ají frío o picante frío (Nota del autor).
pensamiento (Viveiros de Castro, 2009, p. 15).
En ese sentido, es de resaltar que “cuando se
trata del poder (del discurso), es siempre desde
los márgenes donde suele ser más visto y más
temprano, porque entra en cuestión la totali-
dad del campo de relaciones y de sentidos que
constituye tal poder” (Quijano, 2007, p. 95).
De forma que, en tanto “práctica existencial” y
hasta cierto punto subjetiva, las ciencias socia-
les siempre deben de aportar, conceptualmente,
a la propia comunidad que aborda. De modo
que la concepción y el entendimiento de la wi-
fala como “el costumbre” de un pueblo, y no
como un ritual, una performance o un personaje
liminal per se no solo aporta a la negación de un
constructivismo en un único sentido impuesto
por los “sórdidos intereses de occidente” (Vi-
veiros de Castro, 2009, p. 15), sino que permite
una apertura a la creación intelectual en con-
junto y en comunidad, desde la propia concep-
ción epistemológica y ontológica de los hechos.
6. Conclusiones
De acuerdo con lo observado en las activida-
des de linderaje de la comunidad de Ccoyllor-
puquio durante el año 2022, se entiende que
esta actividad es de vital importancia para los
comuneros, ya que en ella confluyen muchos
aspectos de la comunidad, como la gobernabi-
lidad del territorio y el jolgorio colectivo que
se pone en práctica bajo una lógica que ellos
denominan “el costumbre”. En ese contexto, la
wifala es un personaje ambiguo, un varón ves-
tido con ropas de mujer que es tradicional en
los carnavales de la comunidad campesina de
Ccoyllorpuquio y que acompaña el recorrido
del linderaje a lo largo del territorio comunal,
abriendo camino, bailando con su bandera,
celebrando cada vez que se llega a un hito co-
munal y ayudando en distintas tareas.
El origen del personaje de la wifala, según la
gente antigua de Ccoyllorpuquio, se remonta al
proceso de lucha por la independencia de Perú,
ya que rememora la victoria militar de Tomasa
Tito Condemayta en la batalla de Sangarará, el
Luis Serrano Paucarmayta148Re-sentir lo queer/cuir en la traducción iberoamericana
18 de noviembre de 1780. Así, la concepción
de la posibilidad de un liderazgo femenino
representativo en el personaje de la wifala,
aunque interpretado por varones, parece haber
sobrevivido al colonialismo a través de su pre-
sencia en el linderaje.
Desde la concepción de los comuneros, “wifa-
la” y “waylak’a” son dos términos, en quechua
y español respectivamente, que hacen alusión
al mismo fenómeno, situando la traducción en
dos niveles de significación distintos. A priori no
existe una relación aparente en la sinonimia de
estas expresiones, ya que wifala se enfoca más
en la bandera como símbolo militar-festivo y
“waylak’a” es un término coloquial alusivo a una
mujer que no sirve para las labores de la casa.
Sin embargo, se trata de un mismo fenómeno: la
concepción real de un liderazgo femenino, visto
a través de un problema de traducción desde el
propio símbolo hasta la parodia del mismo.
De este modo, en el contexto de opresión co-
lonialista donde se gestó la costumbre de la
wifala, una idea de liderazgo femenino era po-
sible solo para varones, y bajo un contexto de
sátira, burla o subordinación; no obstante, lo
más importante a resaltar es el hecho de que,
sean waylak’a o wifala dos perspectivas sobre
un mismo hecho, la idea de liderazgo feme-
nino ha sobrevivido en el pensamiento de los
hombres de los Andes.
En este contexto, la wifala se puede entender
como un personaje liminal que presta un ser-
vicio a la comunidad desde su intervención
tradicional/ritual/artística hasta en la propia
organización y desarrollo del linderaje. De esta
manera se reafirma que el arte y el ritual son
generados en zonas de liminalidad, y por seres
liminales, donde se dan procesos de cambio y
adaptación a través de la performance y donde,
además, las estructuras de la vivencia son re-
modeladas (Turner, 1988, p. 58).
Si bien los jóvenes de Ccoyllorpuquio que
son wifalas no se avergüenzan de vestir ropas
femeninas, se entiende que también pueden
hacerse bromas sobre ello. Esta aparente
contradicción en cuanto a una declaración
personal y una vivencia grupal —se podría de-
cir— reafirma la liminalidad o la contrariedad
del personaje. Sin embargo, ya que, para los
comuneros de Ccoyllorpuquio, wifala es final-
mente “el costumbre” de sus antepasados, los
términos y conceptos de las ciencias sociales
no son suficientes para explicar lo que signi-
fica ser wifala; es necesario entender lo que
significa wifala desde “el costumbre”, es decir,
como una lógica ontológica presente en la idea
de entender siendo o haciendo “el costumbre”.
Así, la wifala es “el costumbre” que se “lleva”
a los hijos, “llevando” un traje costumbrista.
Literalmente, el costumbre se lleva; y es duran-
te el warak’anakuy que se resalta la prepon-
derancia de lo femenino en la actividad del
linderaje, y de la wifala como una transforma-
ción del punto de vista a través del uso de ves-
timenta femenina por los varones.
En términos de Viveiros de Castro, la capaci-
dad de tener un punto de vista es algo inhe-
rente en todos los seres, sean varones, mujeres
o wifalas; no obstante, es la naturaleza del
cuerpo —que por ser múltiple puede variar de
sujeto a sujeto— lo que define finalmente el
punto de vista; así, la diferencia entre los seres
no radica en su punto de vista, sino en sus cuer-
pos (2004, pp. 55-56). De modo que el cuerpo
no solo es una característica fisiológica, sino
que es, además, un conjunto de maneras y de
modos de ser del sujeto que se define o redefi-
ne con la ropa que se usa. Desde la perspectiva
de las wifalas, tienes que ponerte las ropas de
la mujer para entender lo que es ser wifala, que
no es necesariamente lo mismo que ser mujer.
En ese sentido se entiende que la wifala se ubi-
ca en los límites entre dos perspectivas, del va-
rón y la mujer, la cual se determina, entre otras
cosas, por la resistencia física, ya que se tiene
que recorrer bailando más de 15 kilómetros
entre los 3700 y 4000 msnm. No obstante, los
18 de noviembre de 1780. Así, la concepción
de la posibilidad de un liderazgo femenino
representativo en el personaje de la wifala,
aunque interpretado por varones, parece haber
sobrevivido al colonialismo a través de su pre-
sencia en el linderaje.
Desde la concepción de los comuneros, “wifa-
la” y “waylak’a” son dos términos, en quechua
y español respectivamente, que hacen alusión
al mismo fenómeno, situando la traducción en
dos niveles de significación distintos. A priori no
existe una relación aparente en la sinonimia de
estas expresiones, ya que wifala se enfoca más
en la bandera como símbolo militar-festivo y
“waylak’a” es un término coloquial alusivo a una
mujer que no sirve para las labores de la casa.
Sin embargo, se trata de un mismo fenómeno: la
concepción real de un liderazgo femenino, visto
a través de un problema de traducción desde el
propio símbolo hasta la parodia del mismo.
De este modo, en el contexto de opresión co-
lonialista donde se gestó la costumbre de la
wifala, una idea de liderazgo femenino era po-
sible solo para varones, y bajo un contexto de
sátira, burla o subordinación; no obstante, lo
más importante a resaltar es el hecho de que,
sean waylak’a o wifala dos perspectivas sobre
un mismo hecho, la idea de liderazgo feme-
nino ha sobrevivido en el pensamiento de los
hombres de los Andes.
En este contexto, la wifala se puede entender
como un personaje liminal que presta un ser-
vicio a la comunidad desde su intervención
tradicional/ritual/artística hasta en la propia
organización y desarrollo del linderaje. De esta
manera se reafirma que el arte y el ritual son
generados en zonas de liminalidad, y por seres
liminales, donde se dan procesos de cambio y
adaptación a través de la performance y donde,
además, las estructuras de la vivencia son re-
modeladas (Turner, 1988, p. 58).
Si bien los jóvenes de Ccoyllorpuquio que
son wifalas no se avergüenzan de vestir ropas
femeninas, se entiende que también pueden
hacerse bromas sobre ello. Esta aparente
contradicción en cuanto a una declaración
personal y una vivencia grupal —se podría de-
cir— reafirma la liminalidad o la contrariedad
del personaje. Sin embargo, ya que, para los
comuneros de Ccoyllorpuquio, wifala es final-
mente “el costumbre” de sus antepasados, los
términos y conceptos de las ciencias sociales
no son suficientes para explicar lo que signi-
fica ser wifala; es necesario entender lo que
significa wifala desde “el costumbre”, es decir,
como una lógica ontológica presente en la idea
de entender siendo o haciendo “el costumbre”.
Así, la wifala es “el costumbre” que se “lleva”
a los hijos, “llevando” un traje costumbrista.
Literalmente, el costumbre se lleva; y es duran-
te el warak’anakuy que se resalta la prepon-
derancia de lo femenino en la actividad del
linderaje, y de la wifala como una transforma-
ción del punto de vista a través del uso de ves-
timenta femenina por los varones.
En términos de Viveiros de Castro, la capaci-
dad de tener un punto de vista es algo inhe-
rente en todos los seres, sean varones, mujeres
o wifalas; no obstante, es la naturaleza del
cuerpo —que por ser múltiple puede variar de
sujeto a sujeto— lo que define finalmente el
punto de vista; así, la diferencia entre los seres
no radica en su punto de vista, sino en sus cuer-
pos (2004, pp. 55-56). De modo que el cuerpo
no solo es una característica fisiológica, sino
que es, además, un conjunto de maneras y de
modos de ser del sujeto que se define o redefi-
ne con la ropa que se usa. Desde la perspectiva
de las wifalas, tienes que ponerte las ropas de
la mujer para entender lo que es ser wifala, que
no es necesariamente lo mismo que ser mujer.
En ese sentido se entiende que la wifala se ubi-
ca en los límites entre dos perspectivas, del va-
rón y la mujer, la cual se determina, entre otras
cosas, por la resistencia física, ya que se tiene
que recorrer bailando más de 15 kilómetros
entre los 3700 y 4000 msnm. No obstante, los
Wifalas de la comunidad de Ccoyllorpuquio de la provincia del Cusco, Perú:
un trayecto en la traducción de lo liminal149Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
comuneros no descartan que también las mu-
jeres puedan interpretar a las wifalas siempre y
cuando cumplan con las aptitudes.
Desde un componente territorial y político, las
wifalas son indispensables no solo para recorrer
y reafirmar los límites de la comunidad, sino
además para hacerlos respetar frente a otras co-
munidades. De tal forma, el rol de la wifala
como ente diplomático durante el linderaje va
más allá de lo simbólico, ya que su participa-
ción implica literalmente ubicar el punto de
vista de la comunidad en sus límites.
Es importante apuntar que la wifala es un per-
sonaje dinámico porque, en general, “el costum-
bre” lo es, porque se adecua al paso del tiempo.
Así, “el costumbre” del linderaje y la wifala
están en constante reactualización, ya que no
solo las ropas han cambiado en el tiempo, sino
que también a lo largo del tiempo busca nue-
vas formas de legitimar su supervivencia, por
ejemplo, mediante el lenguaje legal e institu-
cional que brindan los estatutos comunales.
Estas acciones permiten entender “el costum-
bre” de la wifala como un ente dinámico más
que como uno estático o inamovible, ya que
—como el propio hombre andino— funda-
menta su supervivencia en la adaptación y el
cambio a través del tiempo. Así, la concepción
y el entendimiento de la wifala como “el cos-
tumbre” de un pueblo, y no como un ritual,
una performance o un personaje liminal per se
no solo aportan a la negación de un construc-
tivismo en un único sentido impuesto por los
“sórdidos intereses de occidente” (Viveiros
de Castro, 2009, p. 15), sino que permite una
apertura a la creación intelectual en conjunto
y en comunidad, desde la propia concepción
epistemológica y ontológica de los hechos.
Referencias
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cional San Antonio Abad del Cusco, Centro de
Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las
Casas.
Diéguez, I. (2014). Escenarios liminales. Teatralidades,
performatividades, póliticas. Toma, Ediciones y Pro-
ducciones Escénicas y Cinematográficas, A. C.
Escuela Nacional Superior de Folklore José
María Arguedas, Noticias (2019, 9 de
setiembre). “Wifala” en la capital. https://
www.escuelafolklore.edu.pe/wifala-en-la-
capital/#:~:text=%E2%80%9CWifala%20
e s % 2 0 u n a % 2 0 a n t i g u a % 2 0
expresi%C3%B3n,%E2%80%9D%2C%20
se%C3%B1ala%20el%20maestro%20
Flores Ochoa, J. A. (Ed.). (2009). Celebrando la
fe. Fiesta y devoción en el Cuzco. Universidad
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de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de
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un trayecto en la traducción de lo liminal149Mutatis Mutandis. Revista Latinoamericana de Traducción Vol. 16, N.°1, 2023, enero-junio,pp.132-150
comuneros no descartan que también las mu-
jeres puedan interpretar a las wifalas siempre y
cuando cumplan con las aptitudes.
Desde un componente territorial y político, las
wifalas son indispensables no solo para recorrer
y reafirmar los límites de la comunidad, sino
además para hacerlos respetar frente a otras co-
munidades. De tal forma, el rol de la wifala
como ente diplomático durante el linderaje va
más allá de lo simbólico, ya que su participa-
ción implica literalmente ubicar el punto de
vista de la comunidad en sus límites.
Es importante apuntar que la wifala es un per-
sonaje dinámico porque, en general, “el costum-
bre” lo es, porque se adecua al paso del tiempo.
Así, “el costumbre” del linderaje y la wifala
están en constante reactualización, ya que no
solo las ropas han cambiado en el tiempo, sino
que también a lo largo del tiempo busca nue-
vas formas de legitimar su supervivencia, por
ejemplo, mediante el lenguaje legal e institu-
cional que brindan los estatutos comunales.
Estas acciones permiten entender “el costum-
bre” de la wifala como un ente dinámico más
que como uno estático o inamovible, ya que
—como el propio hombre andino— funda-
menta su supervivencia en la adaptación y el
cambio a través del tiempo. Así, la concepción
y el entendimiento de la wifala como “el cos-
tumbre” de un pueblo, y no como un ritual,
una performance o un personaje liminal per se
no solo aportan a la negación de un construc-
tivismo en un único sentido impuesto por los
“sórdidos intereses de occidente” (Viveiros
de Castro, 2009, p. 15), sino que permite una
apertura a la creación intelectual en conjunto
y en comunidad, desde la propia concepción
epistemológica y ontológica de los hechos.
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Cómo citar este artículo: Serrano Paucarmayta, L. (2023). Wifalas de la comunidad de Ccoy-
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