Santiago Pérez Parra
Universidad de Antioquia, Medellín,
Antioquia**
Recibido: 10/04/2025
Aprobado: 16/06/2025
Este artículo recogió las consideraciones del filósofo Jean Jacques Rousseau alrededor del concepto de compasión, y la crítica que Hannah Arendt realizó a este concepto a propósito de la Revolución Francesa . Para la revisión del concepto, habrá que definir términos como condición y naturaleza humana, pero también describir cómo se desarrollaron las comunidades políticas en letra de los dos autores.
Palabras clave: Compasión, Pensamiento Político, Hannah Arendt, Jean Jacques Rousseau.
This article recollects the reflections of the philosopher Jean Jacques Rousseau around the concept of compassion, and the critique that Hannah Arend did to the concept within the context of the French revolution. To review the concept, it will be necessary to define terms like nature and human condition, as well as describing how political communities developed in the theories of these two authors.
Keywords: Compassion, Political thought, Hannah Arendt, Jean Jacques Rousseau.
Hannah Arendt y Jean Jacques Rousseau son, sin duda, autores insoslayables al momento de estudiar el pensamiento político. Sus obras son pilares recurrentes en la literatura académica sobre teoría política en cuánto manual hay de la materia. En compilaciones como Historia de la filosofía política (1993), Allan Bloom calificó a Rousseau como aquel filósofo que, a primeras, planteó “el problema político en su forma más radical” (p. 529). Y, en un proyecto más reciente, del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Carello y Padilla (2020) juzgaron que, hoy en día, la metodología de Arendt “constituye una herramienta fundamental para pensar fenómenos políticos” (p. 104). Entre los conceptos en los que no se hizo suficiente hincapié, y pretexto para este ensayo, está el concepto de compasión, como parte de la ley natural propuesta por Rousseau.
Se ha hecho hincapié en cómo el primer aspecto de la ley natural, la autopreservación, justificó que los hombres se reunieran en un pacto para salvar sus pellejos de la violencia que surgió en cierto momento del Estado de naturaleza . Pero no se ha expuesto lo suficiente, cómo fue la falta de compasión, desde cierto momento de la historia, la causa de esa violencia. Mientras que la compasión coexistió en la teoría de Rousseau como un afecto e impulso que guía a todos los humanos a lo largo de su historia en ánimo de forjar instituciones justas, para Arendt la compasión fue un afecto reciente que se aplicó en el caso de la Revolución Francesa, pero que no se propuso transformar las condiciones del mundo a favor de la humanidad, sino que se propuso crear instituciones para suplir necesidades de grupos sociales desfavorecidos.
Si bien en Rousseau la compasión como ley natural en un principio está por sentada, parece desaparecer del corazón de los hombres mientras narra los sucesos que han llevado al estadio político en el que escribió. Es debido a eso que prescribió el retorno de una estructura social basada en la compasión mediante la forma de un pacto guiado por la voluntad general. A causa del concepto de condición humana que manejaron tanto Rousseau como Arendt, ni las relaciones humanas, ni la voluntad general, ni la cuestión social ni la compasión se dan por sentadas en todo momento, pues estos son sólo conceptos posibles mediante un devenir de sucesos.
Para Rousseau, la época en la que se desarrollaron las relaciones humanas fue la caja de pandora, el punto de declive de la compasión, el origen de la desigualdad y la razón por la que se justificó la existencia de las leyes y del Estado. De manera semejante, al momento de describir cómo debería ser el estadio actual de las cosas, Hannah Arendt se remontó a un momento previo a la época moderna. Es decir, a la antigüedad, donde había una igualdad en el acceso a la esfera pública para los ciudadanos, y donde los debates se daban abiertamente entre ellos. Pero que, desde la pérdida de la igualdad democrática, y debido a la expropiación de la propiedad privada de los pobres, en la época moderna los que no contaban con propiedades eran excluidos de la acción pública y, por tanto, privados de su libertad.
Antes de indagar en la crítica que hace Arendt a la Revolución Francesa y a Rousseau con el concepto de compasión, será necesario dar detalles de cómo entendieron los autores el desarrollo de la sociedad hasta el momento en el que escribieron.
Para Rousseau (2011) el hombre nace débil, a diferencia de lo que un repaso de la biblia podría indicar. En su texto Emilio, o de la educación (2011), indicó que el hombre no nació en el estado de fortaleza que es su adultez; todo lo contrario, hubiera perecido si así fuera. El hombre nació en la niñez, y todos los hombres nacieron con esa misma condición: arrojados al mundo, con racionalidad suficiente para darse cuenta de la necesidad del alimento y, por lo mismo etimológicamente, en un vitalicio proceso de aprendizaje. Esa es la condición humana que propuso: la de ser siempre aprendiz. O, como Rousseau prefirió decirlo: la condición del hombre era la perfectibilidad.
En la terminología propuesta por el autor, la naturaleza humana no era lo mismo que la condición humana. La primera le era más difusa, pues representaba para él una imposibilidad: la de estudiar a un hombre virginal. Y es que, para definir la naturaleza humana, sería necesario observar el desarrollo del hombre sin ningún tipo de intervención. La naturaleza era algo de lo que se privaba a los hombres mediante las instituciones humanas. Era algo que desaparecía, a lo menos, desde los cuidados e instrucción que le daba una madre a su hijo. Por ejemplo, cuando lo mimaba y lo defendía de los peligros naturales. De lo mismo hablaba en el prefacio del Discurso del origen de la desigualdad entre los hombres (1923), en el que aclaró que, no pudiendo determinar la naturaleza del hombre, era inútil precisar una ley natural. Sin embargo, Rousseau, principió dos aspectos de ella: la autoconservación y la compasión.
El requisito para ser sujeto del derecho natural no era el uso de la razón, no consistía en mesurar riesgos o beneficios, mucho menos en juzgar si algo es más meritorio que otro. Lo que la filosofía Rousseauniana propuso es que el factor constitutivo para ser sujeto de la ley natural era la sensibilidad al sufrimiento. Por lo tanto, los animales eran sujetos de esta, pero sólo eran los seres humanos, en su condición de aprendizaje, los que comprendían a plenitud esos dos principios. El dictado de la ley natural se podía resumir en el deber de los hombres de convalecer a los seres sensibles y de no hacerles daño a menos que su presencia o actuar comprometiesen la conservación propia. De esto se concluyó que la experiencia humana para el autor consistía en (I) dos deberes naturales e inalterables (la autoconservación y la compasión); (II) una condición universal de perfectibilidad que consistía en aprender del entorno; y (III), una condición humana que era producto de lo aprendido y que mutaba a través del tiempo.
Al principio de su historia hipotética, Rousseau supuso, dentro del estado de naturaleza, al hombre exactamente como hoy está constituido físicamente. Rousseau supuso un hombre que, si bien era virginal, físicamente estaba igual de provisto que el hombre contemporáneo. Al principio fueron infantes dispersados, que, siendo arrojados a la naturaleza, comenzaron en un estado de observación. No se empeñaron en descubrir su propia industria, pues con prontitud vieron la de los animales y empezaron a aprender de ellos. De su entorno, las personas no sólo aprendieron a cazar, sino también a soportar calores y fríos por las estaciones, y como las presas, a huir de los depredadores. Para aquel momento, las personas eran esquivas, estaban aterrorizadas. Al no tener los seres humanos relación entre sí, no eran buenos ni malos, tampoco poseían virtudes o vicios, pues aquellos eran conceptos que aparecieron junto a las relaciones humanas.
Si bien había seres más fuertes que otros por desigualdad natural o por haberlo aprendido de su entorno, todos se encontraban indefensos por la noche; bastaría entonces que el oprimido conspirara mientras el opresor dormía, o que por su defecto escapara. Para Rousseau, era Polifemo quien tenía que temerle a Ulises: eran tantas las preocupaciones del opresor, que se llegó al punto en el que nadie quería ese cargo, las relaciones de dominación acarreaban más costo que beneficios. Los hombres tampoco tenían muchas disputas, pues sus pasiones no excedían las necesidades físicas: deseaban “el alimento, una hembra y el reposo”; al igual que temían “el dolor y el hambre” (Rousseau, 1923, Primera parte, párrafo 19). Casi todo lo tenían a la mano, estaban en su primera inercia: en ese momento al hombre “su imaginación nada le pinta; su corazón nada le pide” (Rousseau, 1923, primera parte, párrafo 21).
Encontrándose en un estadio tan cómodo, ni Rousseau fue capaz de explicar por qué la humanidad saldría de él. Pero llegaría el momento en el que los hombres se darían cuenta de que, en un ocasional encuentro, les era beneficioso colaborar entre ellos. Se les facilitaba cazar o juntar frutos si trabajaban en grupo. Así, las personas empezaron a juntarse y nacieron las relaciones sociales. Pronto dejaron de dormir en las cavernas, construyeron chozas y luego aldeas. Se volvieron sedentarios y esa fue una revolución para la forma en que vivían. Apareció la distinción familiar y surgieron vínculos paternales. A su vez, nació el lenguaje y la distinción entre sexos (los hombres buscaban el alimento, mientras que las mujeres guardaban la casa y cuidaban a los hijos). Los seres humanos empezaron a intercambiar, y las cosas se volvieron tan menudas que empezaron a compararlas. Comenzaron a enunciar los objetos y a juzgar que unos eran más meritorios o bellos que otros. Antes de que se dieran cuenta, ellos empezaron a ser juzgados de la misma manera.
Por vez primera, la disposición de la humanidad ante el mundo cambió. Sus preocupaciones dejaron de ser las mismas, pues al ser sedentarios y al no poder “pasar sin verse”, su preocupación era “ser mirado”. Era la época de las apariencias. Todos querían demostrar que eran “aquel que mejor cantaba o bailaba, o el más hermoso, el más fuerte, el más diestro, o el más elocuente” (Rousseau, 1923, Segunda parte, párrafo 17). Adquirieron vicios, entre ellos, el de mentir. Los logros se volvieron vanidad, mientras que los fracasos se ganaron el desprecio de la gente. Y entre aquellos que fueron despreciados, hubo vergüenza y envidia. Estas se manifestaron en forma de violencia, como venganza por el desprecio. En ese estadio los hombres se volvieron sanguinarios y “las venganzas fueron terribles” (Rousseau, 1923, Segunda parte, párrafo 18). Según el filósofo, la violencia no era más que el resultado de que los humanos no pudiesen sentir compasión ante el fracaso y el sufrimiento que eso conllevaba para el otro. Entiéndase por desigualdad no sólo diferencias entre clases, entre riquezas o entre tenencias de tierra, sino entre diferencias de talento.
El autor escribió que hasta el punto descrito habían llegado pueblos como los caribes. Y aclaró que, bajo ese precepto, los filósofos modernos como Hobbes habían hecho la falsa equivalencia de suponer la naturaleza humana como violenta o cruel. Para ese momento era tanto el pavor a la venganza que se instauró algún tipo de ley que era, si es posible decirlo así, un consenso de respeto ante el otro. Integrado ese primitivo pacto a las relaciones humanas, este segundo estadio, en el que predominaron las apariencias, se volvió tan ideal para Rousseau (1923) que incluso interrumpió el relato para, con un determinismo que no apareció en el resto de la obra, decir que “el género humano estaba hecho para permanecer siempre en él” y que “todos los progresos ulteriores han sido […], en realidad, hacia la decrepitud de la especie” (párrafo 19).
Para cultivar las tierras fue necesario su reparto. Junto con Locke, Rousseau también defendió que la mano de obra era la única manera de conseguir derecho sobre el suelo. Se instauró el derecho de propiedad, que distó de la ley natural. Ese derecho de propiedad terminaría siendo defendido por las primeras reglas de justicia. Esto es que, con las armas hechas por la recién descubierta metalurgia, se instauraron represalias ante los daños que un hombre pudo causar a otro. Fue en este tercer estadio, caracterizado por el desarrollo de la agricultura, que terminó por perpetuarse la desigualdad. Habiendo hombres más fuertes, más diestros o ingeniosos que otros (desigualdad natural), ellos lograron abreviar su trabajo o sacarle mayor provecho a la tierra hasta el punto de que unos se hacían de la tierra, mientras que otros se quedaban con nada. Y aun así, dejaron de respetar el derecho de propiedad: los ricos tuvieron conflictos en ánimo de conquistar la tierra de su vecino, mientras que a los que no tenían tierras no les quedó de otra que trabajar la tierra de los propietarios para sobrevivir.
Sería una época de conflicto hasta que, dándose cuenta de que con esa disputa no había seguridad para los ricos ni para los pobres, los hombres ricos dieron un discurso en el que juraban “proteger a los débiles contra la opresión, contener a los ambiciosos, y asegurar a cada uno la posesión de qué le pertenece” con “reglamentos de justicia y de paz que […] no hagan excepción de nadie” (Rousseau, 1923, Segunda parte, párrafo 32). Pero eso resultó ser falso: era un contrato con el que “aniquilaron por completo la libertad natural, fijaron para todo tiempo la ley de la propiedad y de la desigualdad, hicieron de una astuta usurpación un derecho irrevocable” (Rousseau, 1923, Segunda parte, párrafo 34). Buscando su libertad, escribió Rousseau, los hombres encontraron sus cadenas.
La transición a la vida social representó para el individuo pasar de vivir para sí mismo a empezar a vivir para los demás, “no sólo porque en lo físico depende de ellos, sino porque ha aprendido a compararse con ellos” (Bloom, 1993, p.535). La vida social, que en un principio era una facilidad y ventaja al momento de la caza o recolección, se convirtió en una condena, puesto que representaba la exposición a ser juzgado en todo momento, cosa que, debido a la nueva condición de la humanidad, implicaba estar en una situación que el filósofo asemejaba a la esclavitud. Una condición que, como la caja de pandora, creaba una ola de violencia que sólo encontró fin con el acuerdo que creó al Estado y las leyes positivas, y que desataba todos los vicios que agravaban la ausencia de compasión en el hombre moderno.
Entre aquellos vicios resaltaron dos: la mentira y la avaricia. El primero de ellos se desarrolló cuando aquellos que no podían competir en la época de las apariencias dejaron de preocuparse por “ser” y empezaron a “aparentar” para no ser juzgados como incapaces; el segundo vicio se desarrolló cuando aquellos aventajados se dieron cuenta que los beneficios obtenidos por lo que aparentaban ante los otros no parecían tener límite. La avaricia impulsó a los individuos a acaparar la tierra sin tener en cuenta que el otro podía quedarse sin nada, y la mentira permitió a los ricos dar el discurso en el que convencieron a los pobres de firmar el pacto falso. Esto fue posible porque, si bien la época de las apariencias implicaba esclavitud ante la mirada de los otros, no implicaba servidumbre. Allan Bloom (1993) explicó que el cambio en la condición humana fue el cambio de amor a sí mismo (amor de soi) a vanidad (amour- propre). Es decir, el hombre cambió de querer sólo cumplir sus necesidades naturales a tener “un infinito anhelo de posesiones” que, debido a la condición de la época, sólo era posible con el beneplácito de los demás. Las personas no eran esclavas las unas de las otras, sino esclavas de la aprobación..
Como antes escrito, el pacto falso terminó afectando a los pobres y perpetuando la desigualdad. Según narra el autor suizo, ese “estado civil” siguió expandiéndose hasta el punto en el que “en un sólo día se cometían más crímenes, y más horrores que en el asalto de una sola ciudad, que no se hubieran cometido en el estado de naturaleza durante siglos enteros y en toda la extensión de la tierra” (Rousseau, 1923, Segunda parte, párrafo 35). Y esa seguía siendo la situación de la época en la que escribió. La preocupación explicativa del filósofo suizo en El contrato social (2017), entonces, no era la de escribir de los gobiernos de su época, sino de proponer un gobierno que compadezca por los pobres y que disuelva la desigualdad.
En este nuevo pacto los contratantes eran los particulares y la voluntad general. En él, los hombres entregaban su libertad natural (que no tenía más límite que las capacidades de cada individuo) y el derecho de hacer de su propiedad cuanto les pareciera, para así recibir la libertad civil (limitada por la voluntad general) y el derecho de propiedad fundado sobre títulos positivos. Respecto a la libertad civil, aquella refería a la libertad de aparecer en el ámbito público, pero limitada por una serie de reglas y ritos que prohibían los vicios. Y lo último estaba sustentado en premisas como que la participación de más de dos clases sociales en el ámbito público, los debates largos y las discusiones “anuncian el ascendiente de los intereses particulares y la decadencia del Estado” (Rousseau, 2011, p.90).
En sí, el propósito del contrato era garantizar el bien común, y en ese sentido los personalismos, la pluralidad, la participación de toda la ciudadanía en el ámbito público y la intervención directa de la ciudadanía en la creación de las leyes ponían a peligrar la voluntad general. Para el autor, la limitación en la escena pública permitía la igualdad entre los hombres y permitía prevenir la violencia que surge por la pluralidad y la falta de compasión ante la desigualdad. La respuesta de Rousseau no fue la creación de instituciones acordes a la ley natural, sino que propuso instituciones que desincentivaran la escena pública para que nadie pudiera, en términos de talento, demostrar ser superior que su congénere. Es decir, el pacto social rousseauniano tuvo dos objetivos: la abolición de la desigualdad material, al imponer como condición de pertenencia la entrega de las propiedades de los individuos y la abolición de la disparidad de talentos, al imponer un veto en la participación pública.
La voluntad general, como concepto de la teoría rousseauniana, tenía como objetivo garantizar la compasión como ley natural y buscar el interés común, pretendía no equivocarse nunca: pretendía siempre tomar la decisión más óptima, una opción que verdaderamente fuese la mejor para el pueblo. Para que eso fuese posible se explicó que no se debía permitir que la sociedad se parcializara, o que las opiniones de los ciudadanos fuesen demasiado distintas que otras. Hasta ahora, por voluntad, las personas se reunieron y pactaron que su capacidad de juzgar al otro era perjudicial, que irrumpía la vida en comunidad (que era más segura que el Estado de naturaleza) y que generaba vicios que podían llevar a venganzas y a seguir expandiendo la desigualdad.
El filósofo advirtió en el capítulo VI del Contrato social (2017), titulado “La ley”, que había que movilizar el pacto, asignarle voluntad mediante la legislación. Había que privar de incentivos a los ciudadanos de expresar su opinión separadamente. Ya que, si bien el pertenecer a una sociedad garantizaba que las opiniones de los ciudadanos no variarían mucho de la otra, era necesaria la ley debido a la posibilidad de que eso dejase de ser así. El papel de la ley, y del Estado, era establecer que, para pertenecer a la sociedad, el pueblo y las partes que lo componen, los ciudadanos tenían que “estatuir sobre sí mismos”. Es decir, para Rousseau (2017), la ley era un proceso mediante el cual todos los ciudadanos (que en su totalidad constituyen el pueblo) tenían que imponerse a sí mismos una restricción, deber o permiso ante una materia general, y hacerlo mediante su propia voluntad. Según el autor, si un gobierno no impulsaba este tipo de acuerdos, no era republicano, ni era un tipo de gobierno que buscaba el interés público. Según él “las leyes no son propiamente sino las condiciones de la asociación civil” (Rousseau, 2017, p.30).
Aún así, surgió la duda: si es imperativo que no haya discusión entre las partes, ¿cómo sabe el ciudadano, a pesar de estar estatuyendo sobre sí mismo, que su congénere está haciendo lo mismo? ¿cómo logra el estado proveer esa garantía? ¿cómo se positiviza esa ley si no es discutida y todos la dan por sentado? La respuesta la dio Rousseau inmediatamente después del capítulo mencionado. Él recurrió a la figura del sufragio y a la de un hombre extraordinario para llenar el vacío de quien expresa los mandatos de la voluntad general en una sociedad que sataniza el debate, la discusión y los juicios.
El hombre extraordinario, el legislador, actuaba como intermediario entre la lengua del pueblo y el gobierno. Era un intérprete. En sí, la labor del legislador consistía en ser el escritor de las leyes para hacerlo de la manera más fidedigna a cómo lo expresaba la voluntad general en las votaciones, mientras que la institución del sufragio tuvo como tarea indicar una consecuencia del contrato mismo: la obediencia a las decisiones de la mayoría. Para movilizar y ampliar el concepto de sufragio, Rousseau (2017) se preguntó cómo era posible que ciudadanos que no hicieron parte del sufragio o que hubiesen nacido después de él, consintieran esas decisiones, o que incluso las aceptaran cuando iban en contra de sus intereses personales. En este caso, Rousseau (2017) advirtió que esa era una falsa percepción: al hablar de sufragio no había que pensar necesariamente en ciudadanos depositando papeles en un caño de votación. Para el autor, la estadía en una nación, o más específicamente la propiedad de vivienda en una nación, implicaba que se está constantemente consintiendo al pacto social, con el sufragio no se refería a la aprobación de los particulares a las leyes, sino la aprobación de los ciudadanos a la voluntad general, que es lo que reflejaba el resultado del sufragio.
No es que al particular se le impusiese una ley que contrariase sus intereses y que por tanto limitase su libertad, el caso era que el resultado del sufragio obligaba al particular a atenerse a la decisión de la voluntad general. Estas obligaciones e imposiciones le permitían al particular seguir perteneciendo al pacto social, que es el único medio que le ofrecía la seguridad que viene con la libertad civil, cosa que no podría obtener por su cuenta en el estado de naturaleza. De esa manera, con los conceptos de legislador y sufragio, argumentó Rousseau (2017), se solucionaba el problema de incomunicación entre ciudadanos y legislación, y se reducía aún más la posibilidad de que voluntades particulares o personalismos se impusieran en el escenario público.
Por último, para que el contrato se hiciese efectivo, explicó el autor en el capítulo XVII titulado “De la institución del gobierno”, era necesaria tanto la postulación como la ejecución de las leyes. Es decir, era necesario que se estatuyese un cuerpo de gobierno mediante un acto de ley y era necesario que el pueblo designase encargados para ejecutar ese cuerpo político. Y a pesar de que el legislador fue el encargado de traducir las leyes, no era él quien las ejecutaba. El acto de componer el gobierno definía una forma de administración y de delegación del cuerpo administrativo (monárquica, aristocrática, etc.) dispuesta a cambios en todo momento por la voluntad general. Tanto la ejecución como la proposición de las leyes, se especificó en el capítulo XI titulado “De los diversos sistemas de legislación”, debían tener como objetivos garantizar la libertad y la igualdad. La primera siendo exclusivamente la libertad civil y la segunda refiriendo a la consideración y trato igual con el otro, a la compasión, en ánimo de no crear resentimiento ni vergüenza, que son causas de la violencia.
En el primer capítulo de La condición humana, Hannah Arendt (2009) definió al hombre como un ser condicionado. Es decir, como un ser al que todo lo que interactuaba con él lo afectaba y se convertía en parte de la condición de su existencia. Esa condición se formaba a través del tiempo, dependiendo de lo que entraba en contacto con el hombre. El hombre estaba condicionado por las propiedades de la vida en la tierra (naturaleza), pero también por condiciones autoproducidas. Esto es, mediante las cosas que él mismo inventaba. La condición no es producto de la voluntad de cada individuo. Según Arendt (2009), nadie es autor de la historia de su vida. Pensar que la vida de un individuo se explicaba dentro del inicio y el fin de esta, es un tipo de pensamiento prepolítico y prehistórico. Al hablar de la condición de la existencia de uno u otro individuo no sólo se hacía referencia a lo que acontecía en la vida del individuo, sino a las acciones previas y concurrentes de otros individuos que tuvieron y tienen efecto en su vida. De la misma manera que sus acciones, en un futuro, tendrán efectos en la vida de otros individuos. En este sentido, si bien la condición y la historia humana tuvieron muchos actores, no tuvieron ningún autor reconocible. No hay una condición distinta para uno u otro individuo, hay una condición de la humanidad que es resultado de las acciones conjuntas de los individuos en un momento dado.
Hannah Arendt, al igual que Rousseau, tuvo problemas para definir la naturaleza del hombre. De nuevo, condición no era lo mismo que naturaleza. Según ella, la cuestión acerca de la naturaleza del hombre “no parece tener respuesta tanto en el sentido psicológico como en el filosófico general” (Arendt, 2009, p. 24). Ya que, si bien las condiciones determinaban la realidad del hombre en cada momento dado, las mismas no podían explicar la naturaleza del hombre, puesto que “jamás nos condicionan absolutamente” (Arendt, 2009, p. 25). A efectos explicativos, y a pesar de que no lo admitió, Arendt dio una explicación conceptual que es conciliable a la de Rousseau. Los dos concluyeron que la naturaleza humana era algo que, para el momento en el que escribieron, ya no era posible estudiar. Lo que sí podían estudiar era la condición humana en momentos dados de la historia.
Para Arendt (2009), la historia reciente de la humanidad ha avanzado mediante revoluciones, y la preocupación de las revoluciones no ha residido en la reorganización del cuerpo político, sino en la creación de “un hombre nuevo” que a su vez permitiese la creación de un nuevo espacio político entre los hombres. Pero la creación de este nuevo hombre no ha sido producto de la voluntad, de la mera resolución de unos pocos individuos por un interés momentáneo y casi accidental, sino de las condiciones de la época. Por ejemplo, al referirse a las revoluciones de los tiempos modernos, dijo que no hubieran encontrado su origen si no fuera por el descubrimiento y colonización de América; al referirse a la expropiación individual y la acumulación de riqueza social, escribió que no hubieran sido posibles sin la reforma y la desamortización de la tierra; y concluyó que, sin el descubrimiento del telescopio, los seres humanos no tendrían la pretensión de salir de la tierra.
Arendt (2009) comprendió un evento que logró cambiar la condición humana, aquella creó las tres categorías de la “acción”. Consistió en el tránsito de la necesidad única de recolectar los bienes de consumo necesarios para la prolongación de la existencia (condición de animal laborans) a la práctica de crear objetos de uso (condición de homo faber). Práctica que, resaltó Arendt, tuvo como pretensión erigir un mundo con fabricaciones más duraderas (edificios públicos, centros de reunión, casas) que permitieran la constante relación entre los seres humanos y la igualdad en la palabra (condición de inter homines esse), que constituyó su condición política. Esta última, la praxis, remitió al ejemplo histórico de la antigüedad, de la república romana y de las ciudades griegas, donde se conformaba una esfera pública que
[...] significaba no estar sometido [...] bajo el mando de alguien y no mandar sobre nadie, es decir, ni gobernar ni ser gobernado. Ni que decir tiene que esta igualdad tiene muy poco en común con nuestro concepto de igualdad: significaba vivir y tratar sólo entre pares [...] la igualdad, lejos de estar relacionada con la justicia, como en los tiempos modernos, era la propia esencia de la libertad: ser libre era serlo de la desigualdad presente en la gobernación y moverse en una esfera en la que no existían gobernantes ni gobernados (Arendt, 2009, pp.44-45).
Si bien Hannah Arendt (2009) no elaboró una historia hipotética a detalle como lo hizo Rousseau, llegó a conclusiones similares. Al hablar del origen de la esfera pública, ella dijo que, para antes de la edad moderna, la apariencia constituía la realidad social de los hombres. Su condición era estar poseídos de “ver y oír a los demás, de ser vistos y oídos por ellos” (Arendt, 2009, p.67). Con la llegada de la edad moderna y la expropiación de los pobres, llegó el auge de la esfera privada y la alienación del mundo. El carácter privativo de esa esfera implicaba para el político o propietario (condición ahora necesaria para entrar a la esfera pública), estar “en la más elevada posibilidad de la existencia humana” (Arendt, 2023), mientras para el que “carecía de un lugar privado propio (como era en el caso del esclavo) significaba dejar de ser humano” (Arendt, 2023, p.71).
Respecto al concepto de revolución, en el primer capítulo de Sobre la revolución (2013) aclaró que, como lo había entendido Platón, en las revoluciones era importante lo que, hoy en día, se llama motivación económica. Por ejemplo, cuando en el relato de Rousseau los ricos confabulan para resguardar su propiedad. Arendt (2013) también advirtió que los tiranos no podían elevarse al poder sin la ayuda de “los pobres o pueblo llano”, y que tampoco podían mantenerse en él sin que el pueblo tenga la ilusión de lograr la igualdad de condiciones. Por esto último, se explica en Rousseau la necesidad del pacto falso. Es decir, que además del derecho del más fuerte, para que ese pacto hipotético se mantuviera, era necesaria la inercia de un pueblo expectante que respetara lo pactado.
Para mantener la hipótesis del pacto falso, Arendt tuvo que referir a un evento más específico. En un ensayo titulado “Las confusiones de los derechos del hombre”, recopilado en La pluralidad del mundo (2019), Arendt argumentó que la declaración quedó mal postulada debido a que la naturaleza inalienable de los derechos no atribuía a ninguna entidad la defensa de estos, sino que atribuía a los individuos la responsabilidad de defenderlos. Pero debido a que ellos no contaban con los poderes ejecutivos para garantizar sus derechos, la proposición de los derechos del hombre quedó como una abstracción. Coincidiendo con el pragmatismo de Burke, Arendt (2019) concluyó que desde la popularización del Estado-nación los derechos sólo fueron posibles como derechos procedentes de dentro de la nación. Es decir, no fueron posibles los derechos del hombre, fueron posibles los derechos nacionales. A partir de allí, junto los movimientos de emancipación nacional, hubo un proceso de civilización que convirtió al Estado-nación en la forma de organización política predominante en el mundo.
Ello implicó que la pérdida o expulsión de la nación, que se debió a la imposibilidad de hacer uso de la palabra en la patria perdida y de crear comunidad en un lugar que no estuviese ya civilizado, fuera lo mismo que perder la condición de animal político que había acompañado al hombre desde Aristóteles, lo que originó la condición de apátrida. También implicó que la atribución de la responsabilidad al Estado-nación, con una jerarquía que sólo permitía el uso de la palabra a políticos y propietarios, dejara indefenso al hombre común ante la tiranía o el fenómeno moderno del totalitarismo, como fue el caso de la Alemania nazi o la Rusia de Stalin, donde se vulneró la condición política del hombre. A diferencia de lo que propuso Rousseau, para Arendt el Estado-nación junto con el pacto de los derechos del hombre, no fue una decisión que nació de la voluntad para defender al hombre de la naturaleza, sino una imposición para la mayoría de la población, con una promulgación de derechos con más costos que garantías.
La crítica que Arendt realizó a Rousseau en Sobre la revolución (2013), y por extensión también a la Revolución Francesa, residió en dos ejes que impidieron resoluciones sobre la abolición de la desigualdad: el descuido de la cuestión social bajo la idea rousseauniana de compasión, y la noción de crimen oculto. Según ella, la razón por la que el contrato social de Rousseau vetó la discusión pública no se debió a las razones expuestas arriba, sino específicamente debido al impedimento que representaba el uso de la razón con el cumplimiento del dictado de la ley natural. En la teoría de Rousseau el individuo -o su alma- estaba dividido entre la compasión, su capacidad de padecimiento ante quien sufre, de allí su deseo de luchar contra el egoísmo en la sociedad; y entre su impulso de autopreservación: su propio egoísmo desarrollado en la época de las apariencias, y liderado por el pensamiento racional que refería a intereses particulares. Por lo que muchas veces, debido a la contradicción, la compasión remitió a la inacción.
Pero la naturaleza de la compasión, según escribió Arendt, no podía originarse por los infortunios de una clase o pueblo, sino por individuos particulares, padecimientos particulares. Lo cual implicaba que la compasión no hacía generalizaciones, no trascendía a la persona. Además, intuitivamente, la palabra compasión indicaba que era una pasión que surgía cooperativamente, entre quien observaba y quien padecía. Por lo mismo, la pasión que se sentía se veía limitada por cuanto se podía ver el observador reflejado en el dolor de quien padecía. Para Arendt, la compasión no podía ser lo que movilice la revolución, o lo que responda la cuestión social de la desigualdad, pues la compasión depende de persona a persona y es incapaz de preocuparse por una clase social.
Otra de las falencias de la compasión residió en que no es de ninguna manera un discurso o discusión entre dos partes, quien padece se comunicaba mediante gestos o sonidos, lo cual es sólo natural sabiendo que, como ley natural, la compasión existió en la teoría de Rousseau desde antes del lenguaje. Al referirse a la materia, Arendt escribió que la compasión “no se propone transformar las condiciones del mundo a fin de aliviar el sufrimiento humano, pero, si lo hace, evitará el largo y fatigoso proceso de persuasión, negociación y compromiso en que consiste el procedimiento legal y político” (Arendt, 2013, p. 115). En ese sentido, al momento en el que el pueblo manifestaba su opinión mediante votaciones, o cuando el legislador escribía las leyes guiadas por la voluntad general, o en la creación del contrato, no se estaba operando mediante la compasión.
Arendt distinguió la piedad como una perversión de la compasión que “empuja a los hombres hacia les hommes faibles” (Arendt, 2013, p. 115), y definió el concepto como un sentimiento que no juzgaba estatus económico, que glorificaba su causa y que pensaba en multitudes. Luego distinguió el sentimiento de la solidaridad, que haciendo uso de la razón fue capaz de generalizar una multitud -ya sea de clase, nación o toda la humanidad- y que desapasionadamente logró crear una comunidad de intereses con los oprimidos y explotados, vislumbrando el interés común. Mientras que la solidaridad remitió a la acción y es en general positiva para crear instituciones, la piedad podía llevar a homologar el padecimiento con la virtud, como hizo Robespierre. La Revolución Francesa, en este punto, no pretendió liberar al hombre de la tiranía, sino liberar a los malheureux de sus necesidades: el grito unísono por la urgencia del pan. La Revolución Francesa no fue un proyecto que abogaba por la libertad, sino por el atendimiento de las gentes menos favorecidas, actuando con base en la piedad y la ley natural.
Por último, Arendt dijo que a causa de la inclusión de los “pobres” en la esfera pública, hubo demasiadas demandas, y muchas de ellas tenían que ser resueltas de distintas maneras. Lo cual resultó en que varias de las exigencias de la población dejaran de ser realizables mediante medios políticos de discusión. Como cualquier otra emoción, la piedad se encontraba en el corazón humano, y a diferencia de una mente racional, no conocía límites y creía todo justo para su causa. El resultado del sentimiento, y la lógica para atender las demandas ciudadanas en la revolución, remitió al modo en el que un doctor amputaba miembros a fin de salvar todo el cuerpo. Esto es: la revolución se encargó de juzgar a quienes no cumplieran esa idea de virtud: de padecer (sentir compasión) por quienes sufrían con la administración monárquica, sin importar si los sufrientes vivían en una mansión o debajo de un puente. Si un individuo contrariaba el proyecto revolucionario, o era excluido de los beneficios adquiridos por la revolución (como la exclusión del derecho al voto o la participación en asambleas) o era juzgado como traidor.
¿Pero cómo saber si alguien no cumplió esa idea de virtud? ¿o si estuvo en contra del proceso revolucionario? Para dar respuesta a estas preguntas, Arendt dijo que un ciudadano particular no podía estar seguro si su congénere también estaba estatuyendo sobre sí mismo, si era virtuoso o si pretendía serlo en búsqueda de un interés personal. Era difícil discriminarlo en el reducido espacio público, habría de nuevo que ver si la manera en la que se expresaba demostraba piedad al hablar de la clase comerciante y de la justa causa revolucionaria, o buscar en sus manierismos corporales, al hablar de algún atentado ante otros ciudadanos, como pudo haber sido en el caso de Marat, algún rastro de compasión. Es decir: la neonata posibilidad del pueblo de expresar sus necesidades mediante expresiones populares, la creación de asambleas y en general el aumento de actores políticos, acompañado con normas institucionales en las que se vetaba al pueblo de participar, contraponerse o denunciar los procesos políticos, no resultaron ser positivas para el proyecto revolucionario. Y es que lo último, acompañado con la confianza rousseauniana en figuras extraordinarias como el legislador y la nula existencia de mecanismos de control civil a las acusaciones, creó un ambiente de desconfianza en el que cualquiera que cuestionara los actuares políticos de la revolución era castigado por traidor o antirrevolucionario.
Pero tampoco era algo nuevo; en La república, Platón también contempló la incapacidad de los hombres de conocer si un ciudadano era virtuoso o no, contemplando la perfecta posibilidad en la que un hombre injusto podía aparentar lo opuesto. La posibilidad de que, como con el anillo de Giges, se diera un crimen oculto, sólo cognoscible para los dioses, en el que quien lo perpetuó no se enfrentaría a la ley, y pasaría ante el ojo público como inocente. Y es que en un contrato como el de Rousseau, en el que se eliminó el concierto y la discusión, no era posible esperar otro resultado distinto que un constante riesgo a ser criminalizado injustamente, sin posibilidad de defenderse, o a la posibilidad de dejar pasar crímenes por impunes. A ojos de Arendt, el precio a pagar por una sociedad compasiva que pretenda eliminar la desigualdad era la creación de un estado de sospecha: la revolución emprendió una caza de brujas pero con los no patriotas y traidores.
En este estado de sospecha, debido a la creciente demanda por necesidades sociales del pueblo francés, el nulo control civil y la cultura de acusación, se hizo realidad la célebre frase de que la revolución acabó con sus propios héroes, acto que puso fin a sus liderazgos y que impidió que actuaran figuras esenciales para su propia teoría como eran los legisladores. En letra de Arendt, la teoría de Rousseau fue “como si la duda cartesiana (…) hubiera llegado convertirse en el principio de acción política” (Arendt, 2013, p. 129). Mientras que Rousseau propuso el veto de los ciudadanos a la esfera pública como un escape a la violencia que surgió por la falta de compasión entre hombres que no podían pasar sin verse, Arendt discriminó que ese veto creó una violencia de acusación entre los hombres debido a que no se veían los unos a los otros individualmente.
Para Arendt, a diferencia de Rousseau, el pacto social debe operar bajo la lógica de un mal necesario. Puesto que ese acuerdo resulta indispensable para garantizar el espacio de aparición para todos los ciudadanos. Todo cambio en la estructura política, impulsado legal o extralegalmente, tenía que ser consensuado. Pero, a diferencia de Rousseau, Arendt creía que el pacto no podía caer en la creencia de una verdad que tiene que ser aceptada por todos los seres racionales. Es decir, no debía recaer en la creencia de una legalidad superior, como la voluntad o la ley natural de la compasión. Pero que no se malentienda: lo que Arendt sugirió no es que la ley sólo sea positiva, o que los cambios políticos sólo puedan darse dentro de las instituciones (pues Arendt reconoce la acción política extralegal, como la desobediencia civil). Lo que Arendt propuso fue prescindir de cualquier fundamentalismo en la ley, exceptuando la necesidad de los derechos de libertad de los ciudadanos, el acceso libre a la esfera pública, y el reconocimiento de la pluralidad. Es decir, para Arendt la ley debe ser un conjunto de reglas que mantengan la unidad social, limiten la expectativa de los actores y permitan la discusión pública para, tomando en cuenta la pluralidad —las diferencias que surgen desde la época de las apariencias y que Rousseau pretendió vetar junto al espacio público—, decidir sobre el futuro de las instituciones, en especial sobre juicios a particulares en materia de corrupción y mal uso de los cargos públicos (Serrano, 2022).
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Rousseau, J. (2011). Emilio, o de la educación (M. Armiño, Trad.).
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Serrano, E. (2002). Consenso y conflicto, Schmitt y Arendt: la definición de lo político. Editorial Universidad de Antioquia.
*Artículo de revisión, producto del curso Pensamiento Político II, dictado en el pregrado de Ciencia Política de la Universidad de Antioquia.
**Estudiante de tercer semestre del pregrado de Ciencia Política de la Universidad de Antioquia. Correo Institucional: [email protected]
1A pesar de discusiones sobre la materia de estudio o metodología diferenciada que emplean la filosofía política y la teoría política (como puede ser en el caso de ¿Qué es la filosofía política? de Strauss), en este título se denomina a la obra de Arendt bajo la categoría de teoría política. Esto debido a la convicción de afirmarse en el ámbito de la teoría política y de negarse como filósofa que demostró la autora. Según su obra, la insuficiencia de la dialéctica para demostrar la inocencia de Platón demostraba una ruptura entre política y filosofía. Esta idea no es exclusiva de Arendt, en el pensamiento occidental se ha perpetuado la ruptura de filosofía y política desde La Retórica de Aristóteles, y en muchas diferenciaciones, como la misma dicotomía retórica-dialéctica o en la discusión de la Ética a Nicómaco sobre si es superior la vida activa o contemplativa. Estas discusiones han sido debatidas en toda la historia de la filosofía pero Arendt, específicamente, comparte la visión aristotélica. La distinción entre política y filosofía aparece en Arendt como las facultades humanas de juicio y pensamiento. Si el lector encuentra interés en esta temática, recomiendo la lectura de las referencias al final de este texto y la lectura de Lara, L. (2007, del 18 al 20 de septiembre). El concepto de juicio en Hannah Arendt [ponencia]. VIII Congreso Español de Ciencia política y de la Administración, Valencia, España.