La idea de elaborar el presente artículo surgió en el momento en que el autor realizaba la tesis de licenciatura, la cual estaba encaminada a estudiar la llamada Escuela Libre de la Razón y del Socialismo, establecida por el inmigrante socialista Plotino Rhodakanaty.1 Este singular personaje, si bien no trajo consigo las ideas socialistas y anarquistas a tierras mexicanas, sí estableció el centro del debate en torno a estas. El primer capítulo de la tesis se centró en profundizar sobre las ideas de dos pensadores socialistas franceses: Charles Fourier y Pierre-Joseph Proudhon, quienes influyeron en la teoría y práctica de Rhodakanaty.
Durante la búsqueda y revisión de las fuentes, sobre todo hemerográficas, pudo observarse que Proudhon ya era conocido al menos una década antes de la llegada del griego Rhodakanaty.2 Sus ideas en torno a la sociedad, la religión y la propiedad ya eran discutidas y rebatidas en la prensa decimonónica, situación que ha sido poco abordada por la historiografía mexicana, ya que las nociones de Proudhon se encuentran en el límite entre lo que Illades denomina “primer socialismo”3 y el anarquismo, por lo que los estudios en torno a cada una de estas posiciones políticas se bifurca. Por un lado, el primer socialismo ha sido estudiado a partir de la década de 1860, cuando la participación pública de los sectores trabajadores fue más evidente al relacionarse la organización obrera con el auge del socialismo, y por otro, el anarquismo tiene un interés más amplio a partir de la creación de la Primera Internacional. En este sentido, se considera que las ideas del francés posiblemente se tornen irrelevantes para los estudios del socialismo, sin embargo, como se apreciará en próximas líneas, sus contribuciones cobraron cierta relevancia que puede ser ligada con algunos movimientos sociales muy específicos, sobre todo campesinos e indígenas, una propuesta que resulta interesante, ya que se plantea una visión parcialmente distinta a la de algunos historiadores sociales mexicanos.
Durante la revisión de los documentos, se encontró que Proudhon fue conocido y discutido al menos en tres momentos. El primero de ellos fue a través de la sección conocida en los diarios como “Noticias del extranjero” en donde se difundieron los momentos más relevantes de la llamada Revolución de febrero en 1848, en la cual el francés fungió como diputado en la Asamblea. El segundo momento se refiere a la discusión y los debates en torno a sus textos publicados entre 1840 y 1852, entre los que se encuentran: su célebre Qu’est-Ce Que le Propriété? Ou Recherches Sur le Principe du Droit et du Governement (1840), Système des Contradictions èconomiques ou Philosophie de la Misère (dos volúmenes, 1846), Less Confessions d’un Révolutionnaire (1849) o su Idées Révolucionaires (1849), entre otros muchos textos sueltos que se pueden hallar. El tercer y último momento tiene que ver con las rebeliones campesinas e indígenas en la lucha por las tierras comunales a inicios de la década de 1850, con énfasis en la acaudillada por Gregorio Meléndez en Oaxaca, la cual, según aseveró un periódico de la época, estaba influenciada por las ideas socialistas de Proudhon. Sin embargo, esta última afirmación tiene poco sustento, pues no existe suficiente documentación que permita ligar al movimiento oaxaqueño con el francés. Posiblemente, fueron los propios opositores a dichos movimientos quienes, a través de la lectura de Proudhon, sobre todo en lo referente a la propiedad, encontraron un posible vínculo entre uno y otro, y llevaron el debate de las ideas al terreno de las prácticas sociales.
El artículo se encuentra estructurado de la misma manera, pues se realiza una descripción de las formas en que se conocieron las actividades de Proudhon durante la Revolución de febrero, así como sus ideales. Posteriormente, se analizan y se contrastan las opiniones vertidas en periódicos católicos y liberales en torno a las ideas políticas y sociales del francés. Ello cobra relevancia, pues muchas de estas opiniones plasmaron el miedo de un sector de la población ante la llegada de sus ideas a tierras mexicanas, puesto que el socialismo se consideraba nocivo para el orden reinante. En el último apartado, se intenta establecer la relación que tuvieron los ideales socialistas proudhonianos con los movimientos campesinos vindicativos de la propiedad comunal.
No es intención del autor hacer una historia social de los movimientos campesinos y la influencia que tuvo Proudhon en estos últimos, sino más bien intentar hacer un acercamiento a la interpretación de los diversos sectores sociales que plasmaron a través de la prensa su sentir en torno al socialismo proudhoniano. Así como lo hizo el historiador Christopher Hill para la Inglaterra del siglo XVII, se considera que en el siglo XIX mexicano también “se cuestionaron las viejas instituciones, las viejas creencias, los viejos valores”, pues fue un siglo de abundante “flujo y estímulo intelectual”,4 y Proudhon fue un buen ejemplo de ello.
Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) nació en Besançon, Francia, muy cerca de los actuales Países Bajos. Su dura infancia y juventud le permitieron tener un acercamiento con la realidad social muy distinta a la de contemporáneos como Blanqui, Fourier, Cabet o Saint-Simon, por mencionar algunos. Desde joven se destacó por su inteligencia y su capacidad autodidacta, lo que le valió ganarse algunas becas y concluir parte de sus estudios. Aunque sus primeros estudios datan de 1837, Proudhon se volvería un pensador destacado a partir de su trabajo titulado Qu’est-Ce Que le Propriété? Ou Recherches Sur le Principe du Droit et du Governement, conocido también como la Primera Memoria, el cual se publicó en el año de 1840.5
En este complejo trabajo, el francés intentó hacer una primera crítica y un acercamiento a la propiedad, la cual había pasado desapercibida a los ojos de la ciencia jurídica y de la economía, pese a que, según él, existía una relación íntima entre la estructura del Estado y la propiedad y de esta última con el edificio económico y social.6 Aunque este tema se abordará de forma más amplia en los siguientes apartados, cabe apuntar que Proudhon consideró que la propiedad tomó más relevancia tras la promulgación de la Constitución francesa de 1793 y bajo el régimen napoleónico. En cierto sentido, ambos regímenes definían a la propiedad como el derecho a disfrutar los bienes con la posibilidad de explotarlos y percibir sus frutos, siempre y cuando no estuviese fuera de la ley.7
Ante esta situación, Proudhon declaró que la “propiedad es un robo” ya que “todas las causas de la desigualdad social se reducen a tres: 1) la apropiación gratuita de la fuerza de trabajo; 2) la desigualdad de los intercambios; 3) los impuestos y las rentas”, por lo que “esta triple forma de apoderarse de bienes ajenos entra principalmente en el dominio de la propiedad, negué la legitimidad de la propiedad y proclamé su identidad con el robo”.8
En el año de 1846, publicaría su Système des Contradictions èconomiques, considerada por el propio Proudhon como la segunda parte de su Primera Memoria. En estos textos, el pensador francés proclama su socialismo, lo que le valió la crítica dura de contemporáneos, adversarios y seguidores. Tras las revueltas de febrero de 1848, en donde la protesta y la violencia popular cobraron relevancia y llevaron a la abdicación del monarca Luis Felipe y la proclamación de un gobierno provisional encabezado por políticos republicanos y algunos socialistas destacados como Louis Blanc,9 Proudhon sintió la necesidad y el compromiso de hacerse partícipe de la revolución.
El 8 de junio de ese mismo 1848, Proudhon fue elegido diputado en la Asamblea Nacional en donde tuvo un papel importante gracias a sus ideas, propuestas y debates, tanto con lo que él llamó “la reacción”, como con correligionarios proclamados socialistas. Para el francés, el movimiento de febrero tenía la calidad de revolución social, es decir, que provenía de las masas populares y reclamaba un cambio no solo de índole político. Si bien los diputados fungían como representantes, no lo eran del pueblo, sino de las clases que se verían beneficiadas con las reformas, y Proudhon le otorgó el carácter de revolucionario al movimiento, ya que sus bases fueron la clase trabajadora y la disolución de la propiedad como característica de la desigualdad.10
Antes de la Revolución de 1848, Proudhon ya era un personaje conocido gracias a sus obras, sin embargo, su intervención en esta última, debido a su socialismo radical, le concedió una relevancia significativa en el mundo. Pese a su participación y posicionamiento del lado de los trabajadores durante las “jornadas sangrientas” de finales de junio de 1848 y su enfrentamiento con la Asamblea el 31 de julio,11 en donde, según el propio Proudhon “me convertí, según la expresión de un periodista, en un hombre-terror. No creo que haya habido jamás un tal ejemplo de desenfreno. Fui objeto de sermones, burlas, sátiras, biografías, caricaturas, reprobaciones, ultrajes y maldiciones […].”,12 Proudhon fue mencionado por vez primera en la prensa mexicana el 2 de octubre de ese 1848, cuando se informó sobre su confrontamiento político con Thiers.13
Los debates con Thiers se agudizarían en noviembre, cuando la Constitución mantenía el derecho a la propiedad privada. Proudhon mencionaba que esto debía ser imposible, puesto que las condiciones sociales eran cambiantes: “el trabajo modifica incesantemente a la propiedad, de la misma manera que la propiedad modifica incesantemente el derecho social”.14
Unos días después, en las calles de París circuló un breve panfleto dirigido a la oposición conservadora, republicana y de forma específica a Luis Bonaparte. En el documento, Proudhon cuestionó al gobierno y lo comparó con la existencia de Dios, esto es, el vecino del franco condado discutió que el pensamiento es una característica que distingue a los humanos de los animales. Sin embargo, tanto Dios como el gobierno adquieren autoridad y divinidad. El primero de ellos está fundado de una autoridad irracional (metafísica), mientras que el segundo se encuentra conformado de un carácter racional puesto que parte de la organización social, aunque ambos tienen como base las masas populares.15 En este orden de ideas, “Religión y Sociedad son sinónimos”, por ende, Dios y gobierno, como entes también parecidos, han impuesto “la moral, la justicia, el orden, las leyes” sobre “el libre arbitrio”.16
Aunque Proudhon prefirió de momento no entrar en polémicas sobre la definición de un gobierno adecuado, comprendía que un buen gobierno no es aquel que provino de la Revolución de febrero, sino de aquellas personas que están dispuestas a reformar el problema político. Así mismo, pese a que el francés en su Primera Memoria define el “anarquismo positivo” como una forma distinta a la organización social que vivía, en este texto se aleja del socialismo declarado de Blanc e incluso evita el concepto de anarquismo como medio de organización.
Al año siguiente, 1849, se da a conocer a través de El Universal la condena en contra de Proudhon por parte del gobierno de Luis Bonaparte: “Mr. Proudhon ha sido condenado por un libelo contra el presidente […]”.17 Dichas acusaciones se debieron a las fuertes y reaccionarias críticas que haría Proudhon al gobierno bonapartista. Ello se debía a que este último no encarnaba las esperanzas y la lucha del pueblo francés durante la Revolución de febrero, y que, por el contrario, era la viva representación de lo que Proudhon llamó “feudalismo industrial”, antecedente del “imperialismo industrial”.18 Estos conceptos constituían para el pensador francés fases o etapas del capitalismo tal y como las definirían pensadores contemporáneos como Sain-Simon, Marx o Comte. El sociólogo George Gurvitch define el feudalismo industrial de la siguiente manera:
La organización capitalista y bancaria en beneficio de una oligarquía de jefes de empresas financieras e industriales asociadas, que más tarde se llamarán los truts y los cartels. Los feudales industriales y bancarios se aprovechan del poder económico centralizado en sus manos para fundar vastas asociaciones de dominación, sometiendo a los trabajadores a su arbitrariedad. En una palabra, se trata del capitalismo organizado.19
Fue precisamente entre 1849 y 1850 que en la prensa mexicana se discutieron con mayor amplitud las ideas del pensador francés. Aunque estos debates se pudieron apreciar tanto en la prensa liberal como en la conservadora, fue esta última la que más espacio dio a las ideas en torno a Proudhon, su pensamiento y su obra. Es necesario resaltar que muchas de las críticas aparecidas en la prensa católica fueron tomadas del periódico español El Heraldo, que a su vez publicó por entregas la famosa disertación Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, considerados en sus principios fundamentales, publicada en formato de libro en el año de 1851, de Juan Francisco María de la Salud Donoso Cortés, más conocido como el marqués de Valdegamas (1809-1853),20 en donde discutió y atacó el posicionamiento de Proudhon frente a la Iglesia, la religión, la forma de gobierno monárquico y el socialismo. Entre el monarquismo, el individualismo, el romanticismo, el eclecticismo y claramente el catolicismo, Donoso Cortés combatió la idea de una humanidad socialista:
La sociedad católica puede ser considerada de dos maneras diferentes: o en sí misma, como conjunto de principios religiosos y sociales, o en su calidad histórica, en donde estos principios se cambian con la libertad humana. Considerada bajo el primer punto de vista, la civilización católica, en su desarrollo en el seno del tiempo, y en su extensión en el seno del espacio, está sujeta a las imperfecciones y a las vicisitudes de todo lo que se extiende en el espacio y se prolonga en el tiempo [si se considera a la sociedad en su realidad histórica] diré que, procediendo únicamente sus imperfecciones de su combinación con la libertad humana, el único progreso podría consistir en sujetar el elemento humano que la corrompe, al elemento humano que la purifica. La sociedad ha seguido un camino diferente. Dando por muerto el imperio de la fe, y proclamando la independencia de la razón y de la voluntad del hombre, ha hecho absoluto, universal y necesario el mal, que era relativo, excepcional y accidental.
El diplomático español consideraba que este “retroceso” social había comenzado después del siglo XIV, cuando el paganismo político, literario y religioso cobró mayor fuerza. Posterior a esto, vino la separación de la razón, la voluntad del hombre y el catolicismo. El “retroceso”, pues, parecía llevar a la humanidad al socialismo:
Si en la civilización católica hubiera un proceso continuo, la tierra hubiera acabado por ser el paraíso del hombre, y Dios ha querido que la tierra fuera un valle de lágrimas. Dios, de otro modo, hubiera sido socialista. Y entonces, ¿qué hubiera sido Proudhon? Cada uno está en su sitio: Dios en el cielo y Proudhon en la tierra; Proudhon buscando siempre, sin encontrarlo jamás, un paraíso en un valle de lágrimas, y Dios colocando ese valle de lágrimas entre dos paraísos, para que el hombre pueda encontrarse siempre entre un gran recuerdo y una gran esperanza.21
Dos días más tarde, en El Universal, continúa la retórica de Donoso Cortés en torno a la razón, el hombre y el socialismo. Aunque en realidad se desconoce si este personaje leyó a Hobbes, sus argumentos parecen dar atisbos de una influencia hobbesiana: “La civilización católica enseña que la naturaleza del hombre está corrompida, y que ha degenerado de una manera radical en su esencia y en todos los elementos que la componen”. Más adelante, argumenta:
En su corrupción, el entendimiento humano no puede inventar la verdad ni descubrirla; pero la ve cuando se le presenta. En su corrupción, la voluntad no puede querer el bien, ni hacerlo sin ser ayudada, y esta ayuda no la obtiene sino cuando está sujeta y contenida. Siendo esto así, es claro que la libertad de discusión conduce necesariamente al mal. La razón humana no puede ver la verdad si una autoridad infalible e instructora no se la muestra. La voluntad humana no puede ni querer ni hacer el bien, sino está contenida por el temor de Dios.22
Por ende, la razón, y con ello la verdad, pertenecían a Dios, quien se manifestaba a través de la Iglesia y la fe (filosofía) católica. Entonces, para el marqués de Valdegamas, la sociedad se encontraba en medio de una confrontación. Por un lado, estaba la civilización católica, que, como ya se advirtió, contaba a través de Dios la razón y la verdad. De frente estaba la civilización filosófica, la cual pretendía romper los lazos que ataban al hombre: “Si esto es así, la humanidad será perfecta cuando niegue a Dios que es su lazo divino; cuando niegue al gobierno que es su lazo político; cuando niegue a la propiedad que es su lazo social, y cuando niegue a la familia que es su lazo doméstico”. La civilización filosófica, en esta lucha entre el bien y el mal, estaba encabezada por Proudhon: “Las revoluciones son, bajo cierto aspecto, y hasta cierto punto, como las herejías, porque confirman en la fe, y hacen que la fe resplandezca más. Yo no había comprendido nunca la rebelión gigantesca de Satanás, hasta el momento en que he visto con mis ojos el orgullo insensato de Proudhon”.23
Por su parte, para Proudhon la religión era considerada una “fuerza” que trabajaba junto al Estado, y de hecho era considerada la “mentalidad oficial” de este último. La fuerza “teológica” o religiosa funge como una fuerza coercitiva y arbitraria que mantenía la jerarquización y las desigualdades sociales.24 Como bien lo argumentaba Donoso Cortés, Proudhon optaba por la separación de la fe con la conciencia (razón):
Pues yo digo que el principal deber de un hombre inteligente y libre es el de apartar para siempre de su conciencia y de su espíritu la idea de Dios. Puesto que Dios, si existe, es esencialmente hostil a nuestra naturaleza y no ganamos nada con su autoridad. Llegamos a la conciencia a pesar de él, al bienestar a pesar de él, a la sociedad a pesar de él: cada uno de nuestros avances es una victoria con la cual aplastamos a la Divinidad.25
Pese a estas críticas, Proudhon no se contradecía al respetar la fe y las prácticas solidarias que estas conllevaban, e incluso hacía un llamamiento a respetar todo tipo de creencia:
¡La religión! Pertenece a la humanidad, es fruto de sus entrañas. ¿Quién podría despreciarla? Honremos a la conciencia humana en toda fe religiosa, en toda Iglesia reconocida o no por el Estado; honrémosla aun en el Dios que ella adora; practiquemos la caridad y la paz con aquellas personas que respetan la fe. Es nuestro deber y no pienso faltar a él. Pero una vez satisfecha la piedad pública, el sistema de la teología está sujeto a mi crítica: la ley del Estado me lo permite.26
Era necesario, pues, reconocer las alegrías que dio a la humanidad, las veces que sirvió como fuente de inspiración de poetas, escritores y artistas, así como los fundamentos en que se basaron las sociedades para construirse al brindar un primer cuerpo legislativo, sin olvidar, por supuesto, los terrores que en nombre de la religión se habían provocado.
El mérito del cristianismo, según Proudhon, era el de ofrecer perdón y redención a lo que la religión llamó “pecado original”. Se apropió de ideales humanos inherentes como la justicia, la conciencia y la inteligencia, que se volvieron parte de la “moral” cristiana.27 La idea del cristianismo era entonces construir a partir de la misma idea de Hombre y Naturaleza la forma de Dios, puesto que todas estas formas eran tendientes a la perfección.
Unos días después, el 15 de septiembre, aparecía en La Voz de la Religión una breve disertación del filósofo y abogado español Tomás García Luna (1800-1880)28 acerca de la Revolución de 48 y el peligro que representaba para la Europa católica la difusión y la práctica de las ideas socialistas y anarquistas:
El veneno del socialismo que inculcaron en el pueblo los adeptos de la secta, valiéndose de periódicos, novelas, libros y de cuantos medios eran imaginables, hizo entonces sus efectos, y la nación que pretendía ser la Grecia de la edad presente, pasó por la humillación de verse entregada en manos de soñadores de filantropía, que trataban de gobernarla por virtud de palabras sonoras: de publicistas que proponían a Danton y Robespierre por modelos, y de tribunos que hablando a la envidia y a la codicia de las clases menesterosas, las excitaban de continuo para que odiaran a los ricos, cual si sus capitales hubiesen sido usurpaciones de la riqueza pública.29
Según el filósofo español, había que combatir a los revolucionarios: “proclamemos nosotros el progreso legítimo y verdadero y discutamos las grandes cuestiones del orden moral difundiendo la verdad con el mismo tesón que los bárbaros modernos han usado para difundir la mentira. La tribuna parlamentaria y la prensa son instrumentos de que unos y otros podemos valernos igualmente”.30
Este temor por la expansión de las ideas socialistas no fue único de Europa. En la prensa mexicana también se manifestaron estos miedos. A lo largo del mes de febrero de 1850, aparecieron una serie de entregas en las que se dio a conocer la obra de Proudhon Les Confessions d’un Révolucionnaire, pour servir a l’histoire de la Révolution de Février (o Las Confesiones), publicada en 1849, donde se describen y se critican los posicionamientos revolucionarios y filosóficos del francés.
Las Confesiones no solo son una narración histórica de los acontecimientos revolucionarios desde 1789 hasta el golpe de Estado de Luis Bonaparte, sino que también conforman uno de los documentos en que Proudhon proclama su espíritu y su práctica como estandarte de la revolución obrera. Sus primeras palabras comprenden, como se comentó líneas arriba, la separación de la conciencia humana de la religión.31 Además de ello, advierte que el pasado es indisociable del presente y el futuro, aunque uno no determina al otro. Proudhon asiente que de estos tres elementos se conforma el “sistema social” el cual formula a su vez el “pensamiento histórico” que tiende siempre al “orden”. Aunque la historia, desde el análisis proudhoniano, puede contener una base teleológica, el autor es consciente del dinamismo social: “Nuestros padres nos transmitieron una forma particular de Sociedad, pasaremos otra a nuestros hijos: aquí es donde nuestra ciencia encuentra sus límites; allí se reduce el ejercicio de nuestra libertad”.32
Es por estos motivos que la religión representaba una amenaza no solo a la libertad de pensamiento, sino al conjunto social: “El partido del pasado, como lo consideramos en el orden de los hechos religiosos, políticos o económicos, se llama Catolicismo, Legitimidad, Propiedad. La generalización de estos términos es absolutismo”.33 De hecho, es esta parte de la obra en la que se concentra el marqués de Valdegamas: “M. Proudhon, el jefe de los socialistas franceses, ha publicado con el título de Confesiones, un opúsculo, cuyo espantoso cinismo excede a todo lo que es posible imaginar en este género. Vamos a citar algunas líneas de esta obra horrorosa, para que se vea quiénes son los que hoy aspiran a regenerar las sociedades”.34
En su número 13, del 13 de febrero, La Voz de la Religión advertía sobre la necesidad de discutir el trabajo de Proudhon y evitar la propagación del socialismo en México:
Creemos haber dado ya a nuestros lectores alguna noticia de este libro [Las Confesiones]; y aunque afortunadamente el socialismo no tiene sectarios descubiertos en México, parécenos que será leído con gusto lo que sobre el particular se ha escrito M. de Courson en un periódico francés. Servirá de entretenimiento por una parte, y por otra para retraer a los que pudieran inclinarse a esa secta descabellada.35
Aunque no existe suficiente evidencia de personas o personajes que se reconocieran proudhonianos o socialistas,36 no solo académicos y pensadores debatieron sus obras, sus ideas y conceptos. Ejemplo de ello es el caso del poeta veracruzano José María Esteva (1818-1904),37 quien denunció en el Arco Iris de Veracruz el hurto de uno de sus poemas y quien cita a Proudhon en su teoría de la propiedad:
Señores redactores del Arco Iris, muy señores míos. Tal vez ustedes convendrán conmigo en que el socialismo hace progresos; la propiedad es un robo, ha dicho Mr. Proudhon y antes de que Mr. Proudhon lo dijera, antes de que este más sabio escritor que legislador, teóricamente nos probara que todo pertenecía a todos, algunos lo han creído así y apelan a las vías de hecho, han querido en esta parte establecer el equilibrio social. Proudhon puede haberles precedido en la teórica; en la práctica ellos han dejado atrás a Proudhon. Es preciso llenar lo vacío: siendo la propiedad un robo, el de la propiedad es una adquisición legal; por aquello de que quien roba a ladrón, etc., pero como quien roba una propiedad pasaría a ser propietario y consecuentemente ladrón un señor O. P. que firma la poseía mía titulada “Flor de sepulcro” que ustedes pusieron en su diario de ayer copiada del Artesano se ha contentado solo con llenar exactamente lo vacío tomándose una parte de la composición y dejándome el resto.
Finalmente, el poeta veracruzano acusa: “No hago mérito, Señores redactores, de las palabras que el Sr. O. P. ha sustituido en la comprensión sin cuidarse de las consonantes; duéleme sí, que la haya dejado coja, enteramente coja, tal vez por el temor de que esa desventurada criatura viniese a llorar su desgracia al seno de su amante padre”.38
Como puede observarse, las ideas de Proudhon eran discutidas y retomadas por diversos sectores sociales, así como grupos políticos. Sin embargo, el temor de estos grupos era que estas ideas llegaran a los sectores populares de la población.
El primero de junio de 1850, apareció en la primera plana de El Universal el artículo titulado “Doctrinas anárquicas”. Este periódico acusaba a su homólogo de Jalisco, La Voz de Alianza, de propagar las ideas socialistas:
En su número correspondiente al 14 de Mayo, se halla el artículo a que nos referimos; y en él se habla de los triunfos brillantes obtenidos por el principio democrático en Europa; de los déspotas, del embrutecimiento de la especie humana en los siglos pasados; de los goces naturales y sociales que en el porvenir prepara al mundo la democracia socialista; de la mejor organización social que esta secta ha de dar a los pueblos; de las brillantes mentiras que hasta aquí han cortado al progreso sus alas; y de la redención del género humano que ha de operar el socialismo moderno.39
Los redactores del artículo culpaban directamente a los europeos por el nacimiento de dicha filosofía, considerada nociva para las sociedades contemporáneas: “No sabemos qué sociedad, o qué extravío, o qué enfermedad de la moderna civilización ha corrompido allá en Europa las inteligencias para dar lugar a la secta del socialismo; pero lo cierto es que esta secta existe allá para mengua de la época y para desgracia de los pueblos”. Los redactores consideraban que el socialismo parecía imposible en México, ya que los contextos y las necesidades sociales en comparación a Europa eran muy distintos, sin embargo, también señalan lo siguiente:
Vemos que nos habíamos equivocado; vemos que los hijos de la República mexicana no se conforman con haber dado al mundo el triste ejemplo de fundar en locuras el edificio de su existencia política, sino que tienen la desdichada ambición de hacer de su patria el teatro de la locura más funesta que han visto las edades, aspiran a esa locura inmensa, a ese delirio inconcebible de que hacen alarde los socialistas, a ese sistema tan ridículo y extravagante en sus teorías, que excita la risa de los más graves, tan horroroso en sus resultados prácticos que hace temblar a los más firmes.40
Los reclamos, tanto de grupos liberales como de los conservadores, tenían su fundamento en el complejo proceso social por el que atravesaba México como Estado joven. Hacía apenas un par de años (1848) que había terminado una guerra con los Estados Unidos, la cual tuvo como resultado grandes pérdidas territoriales. Aunado a ello, los inconvenientes internos en que “los problemas indígenas” eran los más destacables, junto a las epidemias que azotaron precisamente en el año de 1850, intensificaron la propaganda de una u otra ala a través de los periódicos. Por ende, “en la esfera cotidiana la demanda era simple: tranquilidad, sin hacer mucho caso del signo ideológico”.41 Aunque este denominado “primer socialismo concedía la mayor importancia al trabajo, la asociación, el poder decisorio de la sociedad y el convencimiento como método de acción”,42 para un país que, si bien no se encontraba en caos, movimientos como este, que integraban a las masas trabajadoras y populares, significaban un cierto “riesgo” ante la débil estabilidad que se vivía.
Para algunos autores, el socialismo, sobre todo el proudhoniano, no solo representaba un peligro para las sociedades contemporáneas, sino un atentado directo contra la moral y la fe católica. Al menos eso era lo que suponía el marqués de Valdegamas, quien consideraba que no existía una lucha entre Dios y el hombre, sino un excesivo racionalismo que conllevó a fermentar la idea de que Dios era enemigo del hombre. Por ello, era una contradicción pensar que en un mismo individuo existiera la posibilidad de convivencia entre el bien y el mal, ya que negaba la triada católica (Dios, Hijo y Espíritu Santo). A esta serie de contradicciones, el marqués las denominó “maniqueísmo proudhoniano”, el cual estaba por encima del maniqueísmo común, pues no solo negaba a Dios y a la religión católica, sino que ponía por encima el espíritu de libertad, noción que no contradecía a la fe, pero que se encontraba desmarcada a la idea de libre albedrío.43
En cuanto a lo que sucedía en México, el 23 de octubre de 1850 aparecieron dos notas al final de El Universal. La primera de estas, titulada “Cartas de un lugareño”, remitía que:
Acerca de lo que te acabo de anunciar acerca del socialismo, te agregaré que ya en Cuautla, se ha comenzado a plantear, anexándose varios socialistas unos terrenos de la hacienda de Santa Inés. ¡Ay, Perico y cuán cierto es que del dicho al hecho hay mucho trecho! ¿Quién al oír a Proudhon definir al socialismo ‘una potencia que obra en razón directa de su utilidad e inversa de su extensión’ podía colegir que esta frase misteriosa y enmarañada se redujera a la práctica sencillamente con cogerse lo ajeno?44
Los acontecimientos fueron los siguientes: el 17 de octubre de ese mismo año, una serie de rebeliones campesinas aquejaron el sur del actual estado de Morelos, específicamente en la región de Cuautla. Según El Universal, además de los rebeldes campesinos, se habrían adherido soldados de la guardia nacional, y se apoderaron de un terreno en la finca conocida como Santa Inés.45 Estas acciones habían tenido su fundamento dos años antes, cuando campesinos originarios de las regiones de Sochultepec, Miacatlán y Tetecala tomaron por asalto varias fincas y haciendas de las zonas tras acusar a los hacendados de usurpar las tierras comunales. Estos primeros movimientos acaecidos en 1848, al parecer fueron respaldados por el excombatiente independentista, el general Juan Álvarez.
Vale resaltar que los movimientos de 1850 fueron tildados de “socialistas” y “anarquistas” por el ministro de guerra Mariano Arista. No existen fuentes suficientes para sustentar si estos movimientos fueron organizados o si contaban con una corriente de pensamiento de este tipo, sin embargo, resaltan precisamente el nombre de Proudhon y las acusaciones a sus textos ante la incertidumbre de que este tipo de movimientos populares cobraran fuerza. Con la promesa de solucionar el problema de la tierra, las autoridades del estado apaciguaron el descontento ante la resistencia de la guardia nacional de reprimir a quienes consideraban sus “hermanos”.46
La segunda mitad del siglo XIX fue bastante agitada para México. Ninguna de las facciones políticas que se disputaron el poder podía ofrecer paz y, por el contrario, los movimientos campesinos comenzaron a cobrar aún más relevancia por medio de la prensa. Ya se citó en el tema anterior la rebelión campesina y militar en la región de Morelos; ahora toca un movimiento que causó polémica entre los dos grupos políticos visibles, liberales y conservadores: el movimiento acaudillado por Gregorio Meléndez. Antes de continuar, debe aclararse que el objetivo de este apartado no es el de seguir paso a paso dicha rebelión, sino centrarse en los debates que se suscitaron en torno a su movimiento, ya que en los periódicos apareció la figura de Proudhon como promotor de la abolición de la propiedad. Por ello, desde su clásico libro Qu’est-Ce Que le Propriété? Ou Recherches Sur le Principe du Droit et du Governement, se intenta abordar el problema de la tierra por la cual, según la prensa, el movimiento oaxaqueño encontró sustento.
Gregorio Meléndez, conocido en su región como Che Gorio, fue uno de esos actores que emergieron a partir de las luchas por la liberación de los pueblos. Sobre dichos personajes, Leticia Reina relata que: “fueron participantes en los ejércitos insurgentes de diferentes regiones y el discurso que manejaron después de consumada la ruptura con España fue de defensa de las propiedades comunales y autonomía frente al gobierno central, o a veces frente a las entidades federativas a las cuales pertenecían”.47 Así, líderes como Meléndez “estuvieron influenciados por las ideas liberales de igualdad y de representación popular; argumentos que esgrimirían para liderar las luchas campesinas y con ello defender los territorios sobre los que tenían control, autoridad y ascendencia sobre la población a través de relaciones patrimoniales, de parentesco o simples redes sociales”.48 Sin embargo, pese a los argumentos de Reina sobre la influencia del liberalismo en estos individuos y sobre los movimientos, cabe destacar que muchos de ellos no pueden ser categorizados bajo tal o cual ideal político, puesto que sus bases sociales fueron muy heterogéneas. Generalmente eran estos “cabecillas” y las proclamas que divulgaron los que permitieron otorgarles alguna adscripción ideológica. Aunque en este sentido se difiere de la historiadora mexicana, los hallazgos de este trabajo tienen un punto en común, los cuales se plasman a continuación.
La figura de Meléndez se puede rastrear hacia los años 1834-1835, cuando dirigió una serie de rebeliones indígenas en el territorio del Istmo, y se adhirió al Plan de Texca encabezado por el liberal e independentista Juan Álvarez. Sin embargo, su vida como guerrillero inició muy joven, cuando en 1813 fue parte de las filas del también independentista Mariano Matamoros, donde fue bandolero y jefe militar de región.49 Pero sería en la década de 1850 cuando su nombre cobraría relevancia. La propia Reina plantea dos factores causales de los movimientos encabezados por Meléndez. El primero de ellos es el relativo al acaparamiento por parte de caciques y hacendados de las tierras comunales, las salinas, las aguas y los bosques. El segundo factor plantea la declaración de separación del Istmo de Tehuantepec del estado de Oaxaca. Aunque la autora analiza estos dos factores de manera separada, ambos tienen un eje en común y es el de la propiedad. De hecho, la acusación por parte de los conservadores hacia el ala liberal fue la de propagar ideas socialistas en torno a la propiedad y, aunque el liberalismo y el socialismo plantean posicionamientos distintos, para el discurso conservador tuvo relevancia porque la propiedad, según ellos, era arrancada a los legítimos dueños -hacendados y caciques- para después ser vendida a los empresarios norteamericanos. En esta línea, El Universal acusaba a los liberales de estar en contubernio con los “revoltosos” y “bandidos”:
Los salteadores se multiplican porque los hombres del poder protegen la difusión de máximas inmorales y atroces. Los salteadores se multiplican porque esos mismos hombres permiten que en su nombre y bajo sus auspicios se organicen clubs que profesan abiertamente dogmas tan disolventes como los de Proudhon. Los salteadores se multiplican porque esos hombres autorizan a la prensa que pagan para que enuncie proposiciones como aquella que es necesario distribuir mejor la propiedad.50
Es interesante el discurso de este periódico, ya que en la primera plana aparecieron las palabras antes citadas, mientras que en la tercera página publicó el plan político de Meléndez. El artículo que interesa es el quinto, el cual menciona: “Que tanto las propiedades del clero como de los particulares, deben gozar de todas sus garantías”.51
Esta visión de los conservadores hacia la propiedad puede observarse en el sentido de que este grupo vio amenazada la propiedad territorial particular, con especial énfasis en la eclesiástica y el llamamiento anticlerical y abolicionista del pensamiento proudhoniano. La sociedad mexicana, y sobre todo la campesina e indígena, se encontraba bajo una situación compleja, puesto que muchos de los movimientos, acaudillados o no, tenían una raigambre profunda en la propiedad comunal. Si bien Proudhon debate y rebate la noción de propiedad como antinomia de posesión, no niega la idea de propiedad común con posesión privada.52 La negación de la propiedad se convertía en un llamado a la justicia y por ende a la libertad, pues “la propiedad, que es dominio absoluto sobre los objetos del mundo externo, no sólo se convierte inmediatamente en dominio sobre los demás hombres, y acaba con su libertad al destruir su igualdad: también aniquila a la larga, la libertad del mismo propietario, al atarlo a los bienes y sujetarlo a su propiedad, convirtiéndolo en esclavo de sus cosas”.53
En el año 1851, el periódico oaxaqueño La Cucarda atribuía el inicio de la rebelión de Meléndez precisamente a las propiedades del marquesado de Juchitán: “Todo oaxaqueño sabe que Gregorio Meléndez comenzó su motín porque las autoridades no permitieron que él y los vecinos de Juchitán se repartiesen los terrenos y frutos de las haciendas marquesanas, las salinas y cuanto ellos creían que necesitaban para enriquecer sin el trabajo”. El mismo periódico narraba que la insurrección habría tomado cauces violentos debido a “las providencias tomadas por el gobierno del Estado para contener los excesos de estos socialistas”.54 No se cuenta con información suficiente para aseverar que el movimiento liderado por Gregorio Meléndez contó con un fundamento económico y social basado en la teoría de Proudhon; sin embargo, es notorio el énfasis que los grupos liberales y conservadores le dieron al vincular las ideas del francés con los movimientos campesinos e indígenas en torno a la propiedad de la tierra. También es importante subrayar que el propio Meléndez promulgó tres planes políticos a lo largo de la insurrección y que cada uno de ellos varió sustancialmente. En este apartado interesa el primer plan, ya que es donde se toma en consideración la propiedad y en el cual los periódicos hicieron señalamientos puntuales sobre Proudhon y dichos movimientos.
Meléndez murió en 1853, pero el movimiento que encabezó continuó su lucha por varios años más. La propiedad continuó siendo eje de la lucha en Oaxaca y en otras regiones del país. El discurso de la prensa, tanto liberal como conservadora, fue el de denominar a estos movimientos como “socialistas”, “anarquistas”, “comunistas” y “comuneros”. Estos adjetivos fueron usados indistintamente de manera general al menos hasta la década de 1860, cuando las ideas del “primer socialismo”, el marxismo y el anarquismo cobraron más fuerza en México.
El temor, al menos de los grupos conservadores y liberales moderados, se amplió a las ciudades. Ahora el problema de la propiedad no solo se refería al de la tierra, por la cual lucharon diversas comunidades, sino que la amenaza era la instauración de un régimen socialista en tierras mexicanas, así como su extensión a las zonas industrializadas de México. Así, apareció un artículo en El Universal sobre el estado de Jalisco:
¿Qué es esto, sino, de que las máquinas de hilados y tejidos son un monopolio? ¿Sabe el escritor lo que significa esta palabra? ¿Qué es esto otro de que los industriales chupan la sangre de sus conciudadanos? Estos conceptos desnudos de la declamación en que necia o maliciosamente han sido envueltos, se reducen a estas proposiciones: los dueños o accionistas de las máquinas de hilados y tejidos tienen un monopolio, una negociación reprobada por la moral y por las leyes, negociación con que chupan la sangre de sus conciudadanos.55
Tales aseveraciones provenían, en efecto, de aquella máxima donde la propiedad significó el robo. Esta frase envolvía así su pensamiento, su sistema de justicia y el sistema de desigualdad en que se fundamentó la sociedad, los cuales, para Proudhon eran tres: “1) la apropiación gratuita de la fuerza colectiva de trabajo; 2) la desigualdad en los intercambios, 3) los impuestos y las rentas”.56 Y es que la propiedad no solo implicó el uso de la cosa, sino también el abuso de esta y de quienes participaban en la explotación y el modo de producción de la propiedad.57 Es por estas razones que, cuando en el periódico manifestaron el ataque al monopolio de la industria y la maquinaria, no solo se concentraron en la violencia ejercida en contra de lo material, sino al abuso, el cual según los industriales no existía, y que representó un atentado a toda moralidad. Finalmente, para el pensador francés, el trabajo no debía constituir una forma de abuso, pues era la forma en que la propiedad debía ser abolida.58
Con el transcurrir de los años, las referencias a Proudhon fueron disminuyendo en la prensa. Sin embargo, esta seguía haciendo énfasis en que su teoría de la propiedad era un peligro y se vincularon sus ideas al asalto y el despojo de prendas tanto de industriales como de militares y políticos.59 La prensa politizó al proveer de una sustancia de tipo socialista el robo y la lucha por la tierra y, al mismo tiempo, polarizó aún más las distinciones entre grupos industriales, políticos, hacendados y terratenientes con los trabajadores del campo, las minas y la ciudad. Desafortunadamente, no se cuenta con elementos suficientes para aseverar que las clases trabajadoras pudieron realizar una lectura de los textos proudhonianos y que hayan funcionado como fundamento para la resistencia. De hecho, también se desconoce que estas obras hayan arribado a México durante el periodo que se estudia en esta investigación. Lo que se sabe es que, para 1860, el reformador Melchor Ocampo tradujo extractos de la obra Système des Contradictions èconomiques ou Philosophie de la Misère, específicamente el capítulo ocho,60 y que, posteriormente, el griego Plotino Rhodakanaty traduciría algunas de sus obras con la finalidad de dar a conocer el pensamiento del socialista francés.
Los debates y las discusiones en torno a Proudhon y su pensamiento evolucionaron rápidamente. Para los años 1848 y 1849, la prensa mexicana se limitó a describir el actuar del francés durante la llamada Revolución de febrero, en la cual también tomó notoriedad por el radicalismo de sus postulados. Hacia la década de 1850, por vía de Juan Francisco Donoso Cortés, quien firmaba como el marqués de Valdegamas, se formó una especie de resistencia ante la llegada de las ideas proudhonianas a tierras más allá de Francia.
Como el lector pudo observar, la prensa católica fue la que más énfasis hizo en cuestionar y polemizar con las ideas socialistas, al considerarlas nocivas para las sociedades de la época, específicamente contra la moral católica. Fue la lectura del filósofo español por parte de políticos e ilustrados mexicanos la que causó controversia y temor a que estas ideas pudiesen arribar a tierras mexicanas. Y esto no era menor, ya que la inestabilidad política, económica y sobre todo social por la que atravesaba el país podía acarrear fuertes enfrentamientos entre diversos sectores, tanto políticos, como de la población en general. Los conservadores veían en los liberales un ala fuerte contra la que se enfrentaban y a la que debían vencer, y con la llegada del socialismo al país, las cosas podrían complicarse aún más. Es por ello que las réplicas al pensamiento de Proudhon fueron constantes y se dividieron en dos ejes principales: 1) el tema antiteológico que propugnó el francés y el cual Donoso Cortés llevó al debate moral, filosófico y social, y 2) la cuestión de la propiedad, la cual, a su vez, fue vista desde el sentido de propiedad como territorialidad y propiedad como materia y medios de producción.
Los análisis de estas dos categorías investigadas por Proudhon en realidad fueron poco analizadas y comprendidas por quienes debatieron con el pensador francés. De hecho, solo Donoso Cortés llevó la réplica al terreno teológico y filosófico, aunque con una evidente resistencia al ateísmo proudhoniano. Por su parte, la prensa mexicana dio poco espacio al análisis del pensamiento y el debate en sí, y tomó la postura de un discurso más temeroso y defensivo ante la propuesta abolicionista de la propiedad. Y es que, a partir de aquella época, la generación liberal, que posteriormente sería encabezada por Benito Juárez, gestaba la reforma política que conllevaría a la desamortización de los bienes eclesiásticos.
Es importante notar cómo este temor, principalmente de los conservadores, fue llevado al terreno social y se creó un vínculo entre los movimientos insurreccionales campesinos, los salteadores de caminos y el descontento de los trabajadores urbanos con la noción de propiedad estudiada por Proudhon. La prensa los consideró alumnos del francés y los adjetivó de socialistas, anarquistas y comuneros, puesto que asumía que el socialismo había influido en estas manifestaciones. Sin embargo, no existen elementos suficientes para aseverar que dichas prácticas hayan tenido un fundamento en la lectura de Proudhon.
Por otro lado, los liberales no dieron demasiada importancia a este pensamiento y solo se limitaron a desmarcarse de la tendencia socialista, ya que los conservadores acusarían a estos grupos de estar en contubernio para debilitar a la Iglesia católica como institución y hacer uso de los movimientos campesinos e indígenas para atentar contra la propiedad eclesiástica. Tal situación puede corroborarse con la visión que se tuvo en torno al movimiento de Meléndez en Oaxaca. Si bien la idea de este trabajo no era concentrarse en los movimientos insurreccionales per se, estos sí eran importantes en la comprensión que se tenía de la propiedad, ya que, al parecer, la máxima de Proudhon: “¡la propiedad es un robo!” ha trascendido más que la misma obra. De ahí se puede plantear la hipótesis de que, más que ver la obra en su totalidad vinculada a los movimientos sociales, fue más aquella frase la que influyó en el temor ante el descontento de las clases trabajadoras, puesto que, desde la prensa, es posible observar la confrontación de la propiedad comunal de los pueblos contra la propiedad privada de las haciendas e iglesias.
Finalmente, las ideas proudhonianas fueron recibidas bajo un contexto complejo y hostil. Para México fue un momento convulso con cambios repentinos y movimientos populares que se intensificaban. Como ya se explicó, los debates en torno al antiteologismo y la propiedad no fueron coincidencia, sino que, por el contrario, fueron traídos precisamente por los grupos políticos e intelectuales ante las manifestaciones sociales que se acrecentaron con el pasar de los años, para contextualizarlas o darles un cariz ideológico a partir de los postulados del socialista francés. En la práctica, no fueron la expropiación de la propiedad ni el ateísmo los que permearon los movimientos populares, fueron las prácticas de la solidaridad entre trabajadores a partir de la formación de sociedades de socorros mutuos, las cuales se manifestaron en procesos de larga duración.
Cappelletti, Ángel. La teoría de la propiedad en Proudhon y otros momentos del pensamiento anarquista. México: Editores Mexicanos Unidos / La Piqueta, 1980.
Ángel Cappelletti La teoría de la propiedad en Proudhon y otros momentos del pensamiento anarquistaMéxicoEditores Mexicanos Unidos / La Piqueta1980
Illades, Carlos y Andrey Schelchkov. Mundos posibles. El primer socialismo en Europa y América Latina. México: El Colegio de México / Universidad Autónoma Metropolitana, Cuajimalpa, 2014.
Carlos Illades Andrey Schelchkov Mundos posibles. El primer socialismo en Europa y América LatinaMéxicoEl Colegio de México / Universidad Autónoma Metropolitana, Cuajimalpa2014
Lira, Andrés y Staples, Anne. “Del desastre a la reconstrucción republicana, 1848-1876”. Nueva Historia General de México. Coord. Erick Velázquez García. México: El Colegio de México, 2017.
Andrés Lira Anne Staples Del desastre a la reconstrucción republicana, 1848-1876Nueva Historia General de México Erick Velázquez García MéxicoEl Colegio de México2017
Reina, Leticia. “Los pueblos indígenas y la conformación del territorio oaxaqueño y del Estado nacional en la época juarista”. Dimensión Antropológica 48.17 (2010): 115-145.
Leticia Reina Los pueblos indígenas y la conformación del territorio oaxaqueño y del Estado nacional en la época juaristaDimensión Antropológica48172010115145
Proudhon, Pierre-Joseph. “Qu’est-Ce que le Gouvernement? Qu’est-Ce que Dieu?”. Actes de la Révolution. Louis Blanc, Pierre Leroux, Pierre-Joseph Proudhon. París: Voix du Peuple, 1848.
Pierre-Joseph Proudhon “Qu’est-Ce que le Gouvernement? Qu’est-Ce que Dieu?”. Actes de la Révolution Louis Blanc Pierre Leroux Pierre-Joseph Proudhon ParísVoix du Peuple1848
[1]Carlos Illades, Rhodakanaty y la formación del pensamiento socialista en México (Barcelona: Anthropos / Universidad Autónoma Metropolitana, 2002).
[2]Carlos Illades, Las otras ideas. El primer socialismo en México 1850-1935 (México: ERA / Universidad Autónoma Metropolitana, Cuajimalpa, 2008); Carlos Illades, En los márgenes, Rhodakanaty en México (México: Fondo de Cultura Económica, 2019).
[3]Illades, Las otras ideas. Illades plantea la noción de un “primer socialismo” en contraposición a la visión utopista planteada por Engels.
[4]Christopher Hill, El mundo trastornado. El ideario popular extremista en la Revolución inglesa del siglo XVII (Madrid: Siglo XXI, 1983) 3.
[7]Pierre-Joseph Proudhon, Qu’est-Ce Que le Propriété? Ou Recherches Sur le Principe du Droit et du Governement, (París: Chez J.-F. Brocard Éditeur, 1840).
[9]William Sewell Jr., Trabajo y revolución en Francia. El lenguaje del movimiento obrero desde el Antiguo régimen hasta 1848 (Madrid: Taurus, 1992).
[10]Pierre-Joseph Proudhon, Trois Lettres Inédites de Proudhon (París: Imprimerie de Henri Damelet, 1871).
[13]“Estracto de periódicos estrangeros”, El Siglo Diez y Nueve (México) 2 de octubre de 1848: 4. En la medida de lo posible se ha tratado de respetar la sintaxis de los textos.
[14]Pierre-Joseph Proudhon, Les Confessions d’un Révolucionnaire, pour servir a l’histoire de la Révolution de Février (París: La Voix du Peuple, 1849) 63.
[15]Pierre-Joseph Proudhon, “Qu’est-Ce que le Gouvernement? Qu’est-Ce que Dieu?”, Actes de la Révolution, Louis Blanc, Pierre Leroux, Pierre-Jospeh Porudhon (París: Voix du Peuple, 1848).
[20]Destacado filósofo, político y parlamentario español que colaboró en un primer momento con regímenes liberales. Fue en Francia donde contactó con grupos católicos que influyeron en su pensamiento hasta cambiar del liberalismo al conservadurismo.
[21]Marqués de Valdegamas, “Esterior”, El Monitor Republicano (México) 28 de agosto de 1849: 2. A diferencia de los periódicos católicos que editaban estas noticias en sus primeras páginas, El Monitor o El Siglo Diez y Nueve publicaron las notas en los apartados de Noticias extranjeras o Noticias sueltas.
[27]Pierre-Joseph Proudhon, Jésus et los origines du christianisme (París: Havard Fils Editeur, 1896).
[28]Filósofo español, catedrático del Ateneo y fiscal de la audiencia de Madrid. Autor de Lecciones de filosofía política (1842-1845) y Manual de Historia de la filosofía (1847), en donde deja visos de su política de corte moderado.
[29]Tomás García Luna, “Crónica religiosa”, La Voz de la Religión (México) 15 de septiembre de 1849: 347.
[30]Tomás García Luna, “Crónica religiosa”, La Voz de la Religión (México) 15 de septiembre de 1849: 349.
[34]Marqués de Valdegamas, “Francia. El moderno socialismo”, La Voz de la Religión (México) 2 de febrero de 1850: 159.
[35]“Las Confesiones de un Revolucionario”, La Voz de la Religión (México) 13 de febrero de 1850: 193.
[37]Político y poeta mexicano nacido en el Puerto de Veracruz, fue senador de la República y hombre cercano a Maximiliano de Habsburgo durante su imperio.
[39]“Doctrinas anárquicas”, El Universal (México) 1 de junio de 1850: 1. Subrayado en el original. Lamentablemente, no se ha podido acceder al periódico Jalisciense La Voz de Alianza para comprobar dichas acusaciones por parte de El Universal.
[41]Andrés Lira y Anne Staples, “Del desastre a la reconstrucción republicana, 1848-1876”, Nueva Historia General de México, coord. Erick Velázquez García (México: El Colegio de México, 2017) 445.
[42]Carlos Illades y Andrey Schelchkov, Mundos posibles. El primer socialismo en Europa y América Latina (México: El Colegio de México / Universidad Autónoma Metropolitana, Cuajimalpa, 2014) 17.
[43]Juan Francisco Donoso Cortés, Essai sur la Catholicisme, le Libéralisme et le Socialisme (París: Bibliothéque Nouvelle, 1851).
[44]“Cartas de un lugareño”, El Universal (México) 23 de octubre de 1850: 3. Subrayado en el original.
[46]Leticia Reina, Las rebeliones campesinas en México (1819-1906) (México: Siglo XXI, 1980) 157-165.
[47]Leticia Reina, “Los pueblos indígenas y la conformación del territorio oaxaqueño y del Estado nacional en la época juarista”, Dimensión Antropológica 48.17 (2010) 120.
[52]Por propiedad común se refiere a la explotación de los bienes materiales en beneficio de la colectividad. Las personas tienen derecho sobre la propiedad sin exclusivismos. Mientras que la posesión privada refiere al derecho a gozar individualmente del fruto del trabajo, mas no de la propiedad. Ángel Cappelletti, La teoría de la propiedad en Proudhon y otros momentos del pensamiento anarquista (México: Editores Mexicanos Unidos / La Piqueta, 1980) 20.
[61]Cómo citar este artículo: César Gabriel Peña Ramírez, “Proudhon en México: recepción y debate de las ideas socialistas a través de la prensa mexicana, 1848-1852”, Trashumante. Revista Americana de Historia Social 20 (2022): 264-284. https://doi.org/10.17533/udea.trahs.n20a13