La historia de las disidencias sexuales y de género (gay o queer history en inglés) está plagada de mitos,1 y estos mitos son aún más frecuentes en la historia del movimiento.2 Lo anterior se debe, en parte, a que cuando inició esta tendencia historiográfica, quienes indagaron sobre el pasado, que generalmente estaban vinculados de manera simultánea al activismo, buscaron justificar la existencia de las disidencias sexuales y de género mediante la construcción de una imagen positiva y con base en su persistencia desde lo más remoto de la antigüedad. Esto llevó a que se construyeran momentos y personajes icónicos que, a pesar de los anacronismos, creaban una línea directa entre el pasado y el presente. En algunos casos, la búsqueda de una historia queer ha tenido efectos positivos, como el revisionismo de la historia de la sexualidad que cuestionó los lentes heterosexuales con los cuales se interpretaban varios fenómenos, lo que generó una visión mucho más compleja del pasado.3 En otros casos, hay efectos negativos como la perpetuación de los disturbios de Stonewall como un hito fundacional de un movimiento que, como innumerables investigaciones han probado, no inició en la década de los sesenta en Estados Unidos.4 En un contexto donde ya no se necesita (generalmente) justificar la existencia de la disidencia sexual y de género, nuevas generaciones han retado estas interpretaciones del pasado queer y actualmente están cuestionando abiertamente los relatos establecidos por activistas. Ese es el propósito de este artículo.
Desde hace unos cuantos años se ha establecido un relato público más o menos homogéneo de la historia de la disidencia sexual y de género en Colombia.5 Dentro de ese relato público, uno de los fenómenos más citados es el de un grupo de hombres homosexuales conocido como “los Felipitos”.6 Sin embargo, a pesar de que los Felipitos son bastante conocidos entre los círculos de activismo local y nacional como precursores del movimiento actual, poco se sabe sobre ellos. Escasos datos se encuentran sobre el grupo y en la mayoría de las investigaciones que abordan el tema de la historia del movimiento en el país se realizan referencias vagas a cualquier tipo de fuente primaria al respecto. Los Felipitos, al parecer, representan un hito fundacional para el movimiento en Bogotá (y Colombia), pero han sido ignorados por la emergente comunidad académica que trata el tema. La intención de este artículo es indagar sobre cómo se consolidó el relato de los Felipitos como un referente (a veces precursores, a veces pioneros) del movimiento de disidencia sexual y de género colombiano. La hipótesis que se manejará a lo largo del trabajo es que dicho fenómeno está vinculado a intereses particulares de un sector político específico del movimiento.
Para lograr su cometido, el artículo se dividirá en cuatro partes. Primero se hará un repaso por las diferentes investigaciones que han abordado el tema de los Felipitos. Debido a que en la historiografía hay aún pocas indagaciones al respecto, se retomarán también trabajos de otras disciplinas que incluyen la sociología, la antropología y las ciencias políticas. En este apartado se buscará identificar cuáles son las fuentes a partir de las cuales se construye el relato de los Felipitos en la academia y cómo se han utilizado. Un segundo apartado indagará específicamente en las características de los Felipitos, al contextualizarlos en un marco global de la historia del movimiento de disidencia sexual y de género. Allí se identificarán elementos que demuestran una tendencia general a nivel internacional de la emergencia de grupos similares. En un tercer apartado se buscará dar una explicación a la fama de los Felipitos. A partir del balance realizado en el primer punto, se discutirá cómo la emergencia del relato sobre este grupo está vinculada con un interés específico por parte del movimiento de disidencia sexual y de género de Bogotá a principios del siglo XXI. A continuación, el texto cerrará con conclusiones que incluyen una posible ruta investigativa a seguir.
Como ya se mencionó, este trabajo representa una aproximación poco usual a la historia del movimiento de disidencia sexual y de género colombiano, un revisionismo si se quiere. La intención de esto es generar un debate alrededor de cómo se está consolidando un relato público (y semioficial) de la historia del movimiento en el país. No es el propósito del texto presentar una visión definitiva sobre los Felipitos; en su lugar, se considera más importante interpelar tanto a la reconstrucción del pasado, como a las formas en que este ha sido interpretado y narrado. En ese sentido, este trabajo se puede considerar de carácter historiográfico. Sin embargo, no sobra aclarar que se reconoce su naturaleza provisional y se espera que sus resultados animen a la producción de más investigaciones que le puedan complementar, debatir o refutar.
En el costado sur del antiguo Centro de Atención Integral a la Diversidad Sexual (CAIDS) Sebastián Romero de Teusaquillo, ubicado en Bogotá, existía una placa que denominaba a un salón de la casa como “Los Felipitos”. Este era un homenaje que hacia el CAIDS a un grupo que se considera el antecesor del actual movimiento por la disidencia sexual y de género en la ciudad. Sin embargo, más allá del nombre, en el CAIDS no había mención alguna de la composición o trayectoria del grupo. En este apartado se intentará dar una respuesta a este silencio.
Antes de reconstruir la trayectoria de los Felipitos, es importante rastrear el origen de su relato. Aunque en numerosas investigaciones académicas se mencionan frecuentemente como pioneros de la organización política disidente en el país, pocas veces se hace referencia a fuentes históricas que den detalles de su composición. En la mayoría de los casos, su mención está relegada a un corto pie de página o son un pequeño pero obligatorio párrafo, un guiño al pasado carente de cualquier profundidad más allá del énfasis en su carácter antiguo.
En Bogotá (y en Colombia) la investigación académica sobre la historia del movimiento de disidencia sexual y de género inició a comienzos del siglo XXI. Esto no significa que antes no existieran intentos por rastrear la historia del movimiento, como se mostrará más adelante, pero estos ejercicios no incluían las metodologías ofrecidas por la formación profesional en historia u otras disciplinas. Desde los primeros trabajos, de la década del 2000, ya es posible encontrar referencias a los Felipitos.7 Esto sucedió paralelamente a la entrada del movimiento a las universidades, con monografías de grado escritas por estudiantes-activistas que buscaban llevar la discusión política al campo académico.8 En ellas se encontró una mención a los Felipitos como un grupo secreto de hombres homosexuales adinerados que creaban espacios seguros para expresar su sexualidad, una idea que se extendió a otras publicaciones académicas.9 Estas primeras investigaciones hicieron énfasis en el carácter pasivo del grupo, definido como cerrado y sin agenda política.
Aunque a lo largo de la década de 2010 las investigaciones sobre el movimiento de disidencia sexual se acrecentaron, algunos temas se mantuvieron estáticos e incuestionables. Es así como en las investigaciones de este periodo se reprodujo la historia de los Felipitos que se consignó en los años anteriores.10 Pocas veces se cuestionó el origen del grupo y por lo demás el guiño a la experiencia organizativa de los años 40 como un antecedente del movimiento actual se convirtió en un ejercicio de copiar y pegar que tenía la función de demostrar un supuesto análisis histórico, pero que muchas veces ni siquiera incluía la referencia a fuentes concretas sobre el tema.11
Una de las fuentes más citadas sobre los Felipitos, cuando efectivamente se citaba una fuente, es un pequeño texto de dos páginas firmado por el Colectivo León Zuleta (CLZ).12 El CLZ se define como un grupo de personas gais, lesbianas, bisexuales y transgenersitas que luchan por la emancipación social desde una perspectiva marxista.13 Fundado en 2007, el grupo retoma la figura de León Benhur Zuleta, uno de los fundadores del Movimiento de Liberación Homosexual Colombiano (MLHC), considerado por muchas personas como el primer intelectual del movimiento de disidencia sexual en el país.14 Curiosamente, la cercanía del CLZ con la izquierda partidista, una muy estrecha, contrasta con la turbulenta relación que el mismo Zuleta tuvo con el Partido Comunista Colombiano, del que terminó separándose “en nombre de la libertad”.15 El texto citado data de 2008 y en él se identifica a los Felipitos con las tradicionales características anteriormente expuestas: grupo clandestino, pequeño y conformado por hombres adinerados.16 Sin embargo, el texto los identifica como el “primer grupo de liberación gay en Colombia”. Esta idea contrasta con las descripciones que algunas de las primeras investigaciones señalan sobre el grupo, pues, aunque se señalaba a los Felipitos como un ancestro de la movilización, el carácter apolítico siempre se resaltaba.
El término liberación gay (u homosexual) es usado en la historiografía para hacer referencia a una etapa muy particular de la historia del movimiento de disidencia sexual y de género en Occidente. Con ello se identifica a un periodo que va desde los disturbios del bar Stonewall en 1969 hasta finales de la década de los ochenta, en donde, influenciadas por la nueva izquierda, las organizaciones gais se configuraron alrededor de ideas enmarcadas en las luchas revolucionarias del momento, abogando no solo por la abolición de la heterosexualidad, sino de todas las formas de opresión.17 Y esta tendencia se reprodujo en el contexto latinoamericano, incluyendo a Colombia.18 La periodización que se le asigna a los Felipitos, la década de los cuarenta, está bastante lejos de este periodo de radicalización, por lo que se puede aventurar que el vínculo que el CLZ hace en su texto es más una búsqueda por crear puentes entre experiencias organizativas políticas, que entender la historia del movimiento en el país.19
Como ya se mencionó, la práctica de construcción de una historia lineal del movimiento desde tiempos remotos no es única del contexto colombiano. A partir la década de los ochenta, varios activistas intentaron rastrear la historia gay con la intención de demostrar a los sectores reaccionarios que siempre había existido disidencia sexual y de género en el mundo. Esta práctica, aunque bien intencionada, resultó ser bastante problemática para la disciplina histórica y fue sometida a rigurosas críticas que han propuesto reformular la idea de una “historia gay”.20 Sin embargo, a pesar de su anacronismo, las ideas implantadas por esta primera generación de investigaciones aún son comunes en varios círculos políticos y esto incluye la interpretación que hizo el CLZ de los Felipitos.
Al ahondar más en el texto del CLZ es posible evidenciar que la fuente de información de donde proviene el relato de los Felipitos es también la segunda fuente más citada por los trabajos académicos a la hora de mencionar a este grupo.21 Se trata de extractos de un trabajo semibiográfico escrito por el activista Manuel Velandia.22 Velandia fue uno de los varios fundadores del MLHC y ha sido un miembro activo del movimiento de disidencia sexual en Colombia desde la década de los setenta.23 En su texto, Velandia caracteriza a los Felipitos como un grupo clandestino, conformado exclusivamente por hombres de clase alta y con una intencionalidad meramente recreativa. Sin embargo, en su relato Velandia incluye más información al respecto que no ha sido reproducida por los trabajos académicos:
Conformado por amigos de un hijo homosexual de un ex-presidente de la República, quien decidió “casarse” con el novio e hizo un rito en el que se vistió de novia, llegó la policía y se llevó detenido a todos los participantes. En homenaje a él se bautizó el grupo, luego de que los detuvieran por escándalo público durante la muy sonada fiesta matrimonial que incluía a algunos otros miembros de la familia presidencial.24
La razón de que ninguno de los trabajos académicos haya reseñado este elemento de la historia de los Felipitos yace en el hecho de que no estaban interesados en problematizar la trayectoria del grupo. Sin embargo, el relato ofrecido por Velandia es el más completo y extenso que se tiene al respecto. Él mismo afirma haber conocido a algunos de sus miembros en la escena “de ambiente” de los setenta en Colombia, pero no ahonda en el tema.25 Curiosamente, al continuar su relato, Velandia desacredita la idea de que un nieto de un expresidente fuese el Felipe vinculado con el nombre del grupo, por lo que se puede pensar que la idea de un hijo se desdibuja ante la de algún familiar de un expresidente, algo común en la transmisión de relatos orales.26
Acá es donde el rastro se desvanece, pues el relato pasa del texto escrito a la palabra, lo que es mucho más difícil de seguir. Esto último es importante, pues a pesar de que la reproducción de la imagen de los Felipitos se da a través del medio escrito, su origen se remonta al relato oral. Y en este campo, las herramientas de la disciplina histórica deben cambiar. Al interpelar a otros miembros activos de la escena política de la década de los setenta y ochenta, muchos manifestaron conocer a los Felipitos a través de relatos compartidos en los espacios clandestinos de ambiente de Bogotá.27 Sin embargo, ninguno reveló más información de la que ha sido expuesta anteriormente.
Más allá de continuar la cacería por el origen del relato, que se hace casi imposible al pasar al campo oral, se pasará ahora a contemplar qué elementos de la caracterización de los Felipitos pueden arrojar información sobre la historia del movimiento de disidencia sexual y de género en Bogotá.
Todos los relatos que se encuentran sobre los Felipitos repiten una serie de características particulares sobre el grupo. Primero se menciona su clandestinidad, lo que complementa la idea de su difícil reconocimiento tanto por quienes fueron activistas en la década de los setenta, como por las investigaciones actuales. El segundo elemento es su composición: hombres de clase alta, lo que impone una razón más para el anonimato. Y finalmente el tercer punto es el carácter meramente lúdico y aparentemente apolítico del grupo. Los relatos concuerdan con que el propósito de los Felipitos era crear espacios libres de prejuicios para el desenvolvimiento personal de la sexualidad, inhibida en otros lugares públicos (calle, trabajo, escuela o universidad) y privados (familia).
Aunque estos elementos son características definitorias para los Felipitos, resultan ser bastante comunes en diferentes momentos de la historia del movimiento de disidencia sexual y de género a nivel global. Sin embargo, debido a la predominancia de una visión eurocéntrica de la historia del movimiento, la ubicación de los Felipitos en un momento específico de esta cronología hegemónica es difícil.28 Por lo tanto, a continuación se identificarán estas características a partir de momentos concretos de la historia del movimiento.
Por un lado, la clandestinidad y la festividad del grupo se asemejan a la primera etapa del movimiento de disidencia sexual y de género que inició a finales del siglo XIX y se interrumpió con la Segunda Guerra Mundial. Este periodo estuvo caracterizado por dos tendencias. Una, la más recordada por la movilización social, buscaba encauzar todo tipo de esfuerzo (científico y político) en transformar los códigos penales y sus múltiples formas de persecución de la disidencia sexual y de género. El Comité Científico Humanitario (Wissenschaftlich-humanitäres Komitee) de Alemania, en donde trabajó Magnus Hirschfeld, es un claro ejemplo de esta tendencia. La otra tendencia, más difusa, se centraba en la creación de espacios seguros para la exploración sexual. Acá podemos encontrar similitudes con los Felipitos en la creación de bares, cafés, teatros o clubes privados que permitieran, aunque sea por un corto periodo y generalmente bajo el amparo de la noche, salir de los límites impuestos por la heteronorma. Las fiestas de los Felipitos tenían, en este sentido, la misma intención que los bares lésbicos y gais de Berlín de la década de 1920.
El ascenso del fascismo en Europa y su persecución de la disidencia sexual y de género frenó la emergente trayectoria del movimiento continental, mas no lo borró del todo, pues incluso en medio de la guerra surgieron nuevas formas de sociabilidad que le mantuvieron e incluso fomentaron, como por ejemplo el amor de soldados en las trincheras o la reformulación del rol social y sexual de la mujer en ciudades. A esto le siguió el protagonismo estadounidense resultado del final de la guerra, que posibilitó la emergencia de una nueva etapa del movimiento que ha sido denominada en la historiografía como el movimiento homófilo.29 Este movimiento se caracterizó por una pasividad y moderación que le diferenció de la etapa inmediatamente anterior y de la inmediatamente posterior, denominada de liberación gay u homosexual, iniciada más o menos a partir de los disturbios de Stonewall de 1969.
Una de las estrategias más usuales de acción de este movimiento homófilo era apelar a visiones menos transgresoras de la disidencia sexual y de género, que no retaran a la heteronorma y que se acomodaran a concepciones de piedad, lástima y caridad con la inevitable (e incurable) condición que era la homosexualidad.30 En este sentido, la discreción característica de los Felipitos y su reticencia a interactuar con el escenario político público de la ciudad y del país, a pesar de contar con los medios e incluso el acceso para ello, asemejan a esta experiencia con las dinámicas homófilas. A pesar de esto, debido a la presunta complacencia del fenómeno homófilo, algunas de estas organizaciones han sido acusadas de ser cómplices o continuadoras de los discursos patológicos y denigrantes. Esta crítica, que en su mayoría proviene de la generación inmediatamente posterior (la de la liberación homosexual) desconoce las complejas redes sociales que se tejían en torno a la sexualidad en el pasado y no resulta útil en la investigación histórica.31
Es importante resaltar que las organizaciones homófilas, tanto en Estados Unidos y Europa, como en América Latina funcionaron en ambientes hostiles, donde convergían bastantes prejuicios sobre la sexualidad y el género. No solo los obvios, como los asociados a la religión o la psiquiatría presentes en Latinoamérica, sino también los políticos e ideológicos, como el caso del “terror lavanda” (Lavender Scare), que hizo parte del macartismo de la década de los cincuenta en Estados Unidos. En Colombia, la creciente popularidad del discurso patologizador que buscaba tipificar a la homosexualidad como un trastorno mental a principios de siglo XX se mezcló con la intención de criminalizar conductas sexuales “desviadas”, desde la cual se retomaban visiones antiguas sobre el pecado de la sodomía. Por esta razón, desde 1890 y hasta 1980, en el país se mantuvo una penalización de máximo dos años a cualquier acto homosexual entre hombres, algo poco usual en la región.32 En contextos altamente violentos, como el colombiano, la mayoría de las organizaciones no buscaron confrontar directamente a las instituciones que las violentaban, pues ello implicaba exponerse a reprimendas tanto familiares y privadas, como sociales y públicas.
El hecho de que los Felipitos sean un grupo de la capital de Colombia también tiene una explicación histórica. George Chauncey ha propuesto que el crecimiento de las ciudades a inicios del siglo XX (particularmente en Estados Unidos y Europa) permitió el desarrollo de subculturas clandestinas que disfrutaban de la seguridad del anonimato que estos lugares ofrecían.33 Si se decide aceptar esta propuesta junto con la tesis ofrecida por John D’Emilio, que a su vez identifica a la consolidación del trabajo individual asalariado en la posguerra como un factor decisivo que permitió la emancipación económica por parte de individuos (principalmente hombres cisgénero) de la familia heterosexual, es posible establecer una ruta investigativa que identifica elementos puntuales como el crecimiento urbano, la migración campo-ciudad y la cualificación de mano de obra como puntos de partida para la consolidación de identidades disidentes. Y esto es, finalmente, lo que posibilitó la emergencia de esta subcultura gay.34
Por lo tanto, no resulta sorprendente tampoco que el relato de los Felipitos sea ubicado cronológicamente en la década de los cuarenta, pues en ese momento Colombia se encontraba en un proceso de urbanización sin precedentes a consecuencia de la emergencia y consolidación del sector obrero.35 Esto obedecía tanto a las necesidades económicas del modelo de industrialización por sustitución de importaciones producto de la Segunda Guerra Mundial,36 como a la centralidad de la “cuestión social” en el panorama político de la década de los treinta encarnada en figuras como el presidente Alfonso López Pumarejo o el líder liberal Jorge Eliécer Gaitán.37 La aparición de “el ambiente”, entendido como los espacios donde era posible manifestar una sexualidad o género que escapaba a la heteronorma, puede ubicarse más o menos en esa época.
Por todo lo anterior, es posible apreciar que la caracterización de los Felipitos forma parte de un fenómeno transnacional de organización homosexual. Sus elementos definitorios son puntos que caracterizaron a una multiplicidad de grupos que buscaban construir espacios seguros para expresar de manera libre una sexualidad altamente reprimida por la ley y la moral hegemónica en un contexto determinado. Incluso elementos tan aparentemente particulares como el rol de las familias presidenciales aparecen en otras experiencias de la región. El 18 de noviembre de 1901, durante el gobierno de Porfirio Díaz, fueron arrestados 41 hombres en Ciudad de México. Se les acusaba de homosexualidad, ya que habían sido descubiertos bailando entre ellos y la mitad usaba vestidos femeninos.38 Tal noticia llegó a ser conmoción nacional, no solo por el reportaje dado a conocer por el famoso grabador José Guadalupe Posada, sino también porque entre los bailarines, conocidos hoy como los “41 maricones”, presuntamente se encontraba el yerno del mismísimo Porfirio Díaz, Ignacio de la Torre. Al igual que los Felipitos, el relato de los 41 maricones se ha convertido en un punto de referencia para el movimiento de disidencia sexual mexicano.39
A nivel local, los Felipitos no eran el único grupo clandestino de homosexuales en Bogotá que involucraba bodas como parte de su actividad. El 30 de noviembre de 1959 fue arrestado Manuel Roberto Olarte tras descubrirse que bajo el nombre de Raquel Olarte se había casado con un hombre en Bogotá el 26 de septiembre de ese mismo año.40 El escándalo que despertó tal acto fue registrado en la prensa local, que además informó del descubrimiento de una “peligrosa sociedad de pervertidos” que realizaba “singulares ‘matrimonios’” como el de Olarte.41 Por supuesto, más allá del sensacionalismo que la prensa le adjudicó a este tipo de grupos, es posible identificar que las reuniones clandestinas con fines recreativos no era inusual, incluso teniendo en cuenta el uso de vestidos y el tema de bodas.
Por lo anterior, no debe resultar extraña o inusual la trayectoria de los Felipitos. Su configuración se asemeja a otras experiencias tanto en la misma Bogotá, de la que sí se tienen fuentes concretas, como en otras partes del continente.
Se ha registrado que los Felipitos presentan elementos propios de periodos específicos de la historia del movimiento de disidencia sexual y de género, no solo de Colombia sino a nivel global. Al incluir elementos pre y posguerra, y reformar la visión eurocentrista, se puede afirmar que en la primera mitad del siglo XX latinoamericano se priorizaba la creación de espacios seguros para la expresión libre de la sexualidad, en contraposición a la retórica mucho más confrontacional del movimiento de liberación homosexual.42
Sin embargo, la mayoría de las investigaciones que reconstruyen relatos sobre el grupo enfatizan la nula intencionalidad política del mismo. La atención que se le da a que su única intención era construir espacios seguros es contundente. Por ello, resulta sorprendente el vínculo por el cual se relaciona esta experiencia de los años cuarenta con el CAIDS Sebastián Romero. También elude explicación aún la particularidad que hizo que este grupo resaltara por sobre otras experiencias que recibieron una atención mediática mayor, como el caso del grupo formado alrededor de Raquel Olarte.
Más allá del CAIDS de Bogotá, los Felipitos son reconocidos por un público general como los “antecesores” del movimiento de disidencia sexual de Colombia. En reportajes recientes, numerosas agencias de noticias han retomado la sencilla caracterización de los Felipitos y la han incorporado a los relatos que buscan exponer la historia del movimiento en todo el país.43 La relación directa que estos relatos establecen entre los Felipitos y el movimiento actual de disidencia sexual y de género busca apelar a un elemento de antigüedad y, sin duda, de rigurosidad investigativa. Sin embargo, debido nuevamente a que no se ahonda en las características del grupo, los relatos presentan heterogeneidades y llegan en algunos casos a ser tachados de mito urbano y en otros, a ser situados una década antes de lo tradicionalmente establecido.
Es entonces necesario identificar cuándo se vinculó el relato de los Felipitos a la historia del movimiento de disidencia sexual y de género. Para ello, las primeras experiencias políticas pueden dar una pista. Como se había insinuado anteriormente, el MLHC, activo entre 1976 y 1989, fue la primera organización a nivel nacional que agrupó las proyecciones políticas de un movimiento de tendencia radical, influenciado por la corrientes más hacia la izquierda dentro de la disidencia sexual y de género.44 El MLHC, además de establecer grupos de trabajo en diferentes ciudades del país, organizó una serie de proyectos editoriales que funcionaron como órganos de difusión de los debates que se daban dentro de la organización. Estos proyectos editoriales fueron las revistas El Otro (1977-1979), Ventana Gay (1980-1984) y De Ambiente (1987-1989). Sin embargo, aunque la reflexión histórica fue un elemento fundamental del MLHC, en ninguna de estas revistas, a lo largo de más de diez años de actividad política, se encuentra mención alguna de los Felipitos,45 y esto no se debe a que no se hicieran reflexiones históricas, pues estas eran constantes en las revistas.46 Incluso en los primeros textos académicos sobre la historia del movimiento de diversidad sexual colombiano realizado por activistas está ausente cualquier mención de los Felipitos.47 Lo que sí se menciona en estos textos son las tendencias conservadoras dentro de la disidencia sexual y de género que se enmarcan como enemigas del movimiento por la liberación. En una descripción que da Ebel Botero, intelectual del MLHC, sobre esta discusión es posible encontrar una imagen que se asemeja a la de los Felipitos:
La mayor dificultad es convencer a los mismos homófilos para que dejen a un lado sus miedos y se quiten la máscara que la sociedad homofóbica les obliga a llevar puesta, empresa sumamente ardua, entre otras razones por el bloqueo económico a que aquella los somete inhumanamente. Los que más podrían ayudar a la causa son los homosexuales cultos y adinerados, liberados mental y económicamente, pero paradójicamente son estos los que menos ayudan a la lucha porque casi siempre son hombres de edad madura que ya han logrado “acomodarse” al sistema imperante y no quieren comprometerse con una causa que juzgan utópica.48
Para el MLHC, los Felipitos no solo no eran un referente importante, sino que su actitud y sus características iban en contra de todo lo que estaban proyectando políticamente como importante para el movimiento. Acá vale la pena recordar que la mayoría de los relatos sobre el grupo hace énfasis en su carácter apolítico, lo que es algo que el radicalismo bastante vocal del movimiento de liberación no reconocería como un buen referente. Por lo tanto, y a pesar de los deseos del CLZ, la conexión entre este grupo y la historia del movimiento debe encontrarse en otro periodo.
Al revisar a las fuentes escritas es posible encontrar la mención escrita pública más antigua de los Felipitos en un artículo publicado en el periódico El Tiempo en el año 2001. Allí se discute la larga trayectoria del movimiento de disidencia sexual y de género en el país y se vincula explícitamente a los Felipitos con la emergente visibilidad que el movimiento estaba adquiriendo en ese momento.49 La fecha coincide con una coyuntura particularmente importante para el desarrollo político del movimiento en el país. Por un lado, en medio del proceso de negociación entre el gobierno del conservador Andrés Pastrana con las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército del Pueblo (FARC-EP) (1998-2002), surgió el proyecto Planeta Paz, que buscaba incorporar la perspectiva de diversos sectores sociales no armados en los diálogos. Para la realización de este proceso, se consolidó un espacio para la disidencia sexual y de género, que, a través de diversos talleres regionales, desembocó en lo que hasta hoy se conoce como el sector LGBTI. Esto fue un paso muy importante, pues era la primera vez en la historia de Colombia que se atendían las particularidades de la disidencia sexual y de género en una envergadura nacional.50 Algunas estructuras construidas a través de las mesas regionales propuestas por el proyecto de Planeta Paz dieron paso a la consolidación del movimiento en diversas ciudades del país.51
Además, desde los 2000, en Bogotá se había iniciado un lento proceso de aproximación por parte del movimiento de disidencia sexual y de género hacia la política electoral. Por un lado, el Partido Liberal le dio el aval a Manuel Velandia para lanzarse a una candidatura a la Cámara de Representantes en 2002.52 Aunque no logró llegar al Congreso, sí dejó un precedente en el partido que al año siguiente, bajo la dirección de Piedad Córdoba, creó una secretaría para asuntos en diversidad sexual, la primera de su tipo en el país.53 Por otro lado, también en 2002, se realizaron reuniones de activistas locales con la dirigencia del entonces Polo Democrático Independiente (PDI), de corte izquierda moderada. Tales reuniones se llevaron específicamente a cabo con Carlos Gaviria, quien entonces aspiraba al senado, y Luis Eduardo Garzón, quien aspiraba a la presidencia y luego iniciaría su campaña a la alcaldía de la capital.54 De estas aproximaciones resultó el reconocimiento de la disidencia sexual y de género en la plataforma política de Garzón al ganar las elecciones de 2004.55 Como política sectorial, Garzón trabajó en conjunto con diversas organizaciones para atender específicamente violaciones de derechos humanos y fortalecer los procesos de respuesta en materia de salud frente a la epidemia de vih/sida.56 Es importante resaltar que fueron las estructuras establecidas por el proceso de Planeta Paz las que crearon un interlocutor válido dentro del movimiento para la alcaldía de Garzón y en ellas el liderazgo de personas cercanas a su partido fueron igualmente importantes.57
Como resultado de este momento de efervescencia de trabajo para el movimiento en Bogotá, se inauguró el primer CAIDS en diciembre del 2006 en la localidad de Chapinero. El sector por entonces ya había adquirido la reputación de albergar numerosos establecimientos administrados por y para la disidencia sexual y de género; además, contaba con Angélica Lozano como su alcaldesa local, nombrada por Garzón como parte del reconocimiento hacia el movimiento en su administración.58 La fundación del CAIDS, algo sin precedentes en Latinoamérica, también coincidió con la aparición de los Felipitos en las investigaciones académicas de las universidades de la capital, como ya se mencionó.
Si se tiene lo anterior en cuenta, es posible aventurar que la emergencia del relato sobre los Felipitos vino de la mano con la consolidación del movimiento de disidencia sexual y de género como un sector relevante a nivel tanto local como nacional. Su papel como un referente fundacional en la reconstrucción histórica del movimiento puede entenderse como la búsqueda de antecedentes que permitieran legitimar a un grupo relativamente nuevo en el escenario público, al remontar la experiencia política de la disidencia sexual y de género a la década de los cuarenta. Como ya se mencionó, la práctica de buscar en el pasado antecedentes para legitimarse como sujetos válidos frente a las críticas de la “anomalía” o la “degeneración moral” fue una estrategia común por parte de activistas durante el periodo. El hecho de que el inicio de la reproducción de la imagen de los Felipitos coincidiera con el inicio de la vida política partidista del sector de disidencia sexual y de género en Colombia lleva a entender el surgimiento de este grupo de esa manera. Se convirtieron en el mito fundacional que garantizaba la legitimidad de su presencia en la contienda política nacional y las investigaciones que empezaron a mencionarlos inadvertidamente reprodujeron esta lógica sin cuestionar la procedencia del relato, pues esto era considerado en ese momento como problemático, homofóbico o reaccionario.
El traslado del CAIDS de Chapinero a Teusaquillo en 2012 selló el rol de referente fundacional de los Felipitos en el movimiento de disidencia sexual y de género moderno al establecer la placa conmemorativa en el ala sur de sus instalaciones. De esta manera, el sector del movimiento integrado a la administración local afianzó sus lazos en la ciudad con la construcción de un relato histórico propio y cómodo.
En las memorias de su exilio de 17 años en la URSS tras el golpe de Pinochet, el chileno José Miguel Vargas narra cómo, a pesar de las múltiples representaciones que entonces existían, Lenin no había tenido ni barba ni bigote durante los momentos cruciales de la Revolución rusa de 1917. Al indagar con miembros del partido sobre por qué entonces se representaba al líder bolchevique con estas características, una funcionaria y amiga se limitó a responder que seguramente había sido una decisión del Comité Central del Partido Comunista de la Unión Soviética.59
Este caso es un ejemplo de cómo a partir de ciertas condiciones específicas, la visión que se tiene del pasado puede transformarse en función de alguna voluntad particular. Sin ánimo de agotar el ejemplo, la masiva reproducción de la imagen de Lenin con barba y bigote transformó la visión que se tenía del líder bolchevique e instauró una forma específica que, aunque no representaba exactamente lo que había sucedido, constituía un símbolo de lo que había pasado. De igual manera, es posible ver la consolidación de los Felipitos en la memoria colectiva del movimiento de disidencia sexual y de género colombiano como la instauración de una imagen simbólica de un momento específico de su historia.
Por esta razón, la pregunta por la existencia “real” de los Felipitos resulta innecesaria.60 El hecho de que su imagen haya sobrevivido a lo largo del tiempo puede aportar ya suficiente información sobre el fenómeno que representa. Al puntualizar el origen de difusión de su relato al inicio del siglo XXI, fue posible vincularlos al proceso de configuración sectorial del movimiento de disidencia sexual y de género de Bogotá.
La reiteración de la imagen de los Felipitos, tanto en la academia y la prensa, como también a través de relatos orales dentro de círculos de activistas, consolidó la noción de que este grupo era el ancestro del movimiento de disidencia sexual y de género moderno. Acá se podría incluso retomar la hipótesis que Eric Hobsbawm ofreció al estudiar la construcción de las tradiciones identitarias y nacionales en el siglo XIX, donde señalaba que era la repetición el factor fundamental en la invención de símbolos colectivos fuertes.61 En este caso, la imagen de los Felipitos ha sido reproducida constantemente en diversos medios, con poca atención a su composición y sin mayores cuestionamientos a su origen o aparente carácter apolítico. Por ello hoy son reconocidos oficialmente por el Estado, representado en el CAIDS, como parte de la historia oficial de la disidencia sexual y de género de Bogotá y por extensión de Colombia.
Se podría incluso llegar a pensar, con base en el estudio de Hobsbawm, que el hecho de que los Felipitos se hayan consolidado como un antecedente del movimiento, desconociendo las dinámicas de la mucho más confrontacional experiencia del MLHC, es un indicativo del rumbo que tomó un sector político de la disidencia sexual y de género a inicios del nuevo milenio.62 Los Felipitos no eran los militantes radicales de izquierda que buscaban la destrucción del patriarcado, el Estado y el sistema de clases. Su imagen, mucho más en concordancia con la de un movimiento integrado al Estado a través del marco de los derechos humanos, resulta más adecuada para un sector específico, como punto de partida en una reconstrucción histórica. Por esto mismo se debe cuestionar el protagonismo cisgénero de hombres homosexuales en el relato histórico frente a otras experiencias mucho más fáciles de rastrear, aunque tal vez más incómodas, como las de Raquel Olarte en Bogotá o la del barrio Guayaquil en Medellín.63 También es importante incorporar al análisis de la historia queer colombiana una mirada crítica en clave de lucha de clase que permita explicar la constante presencia de élites en el pasado en contraposición con una ausencia casi total de una historia queer popular o desde abajo. Esta mirada deberá dar cuenta no solo de otros cuerpos y otras sexualidades aún ausentes en la historiografía, sino también de las diversas formas en que la heteronorma se refuerza sobre personas y comunidades de manera diferenciada y genera contraposiciones sectoriales que continúan siendo un problema. Acá se hace evidente que la heterogeneidad de la historia del movimiento de disidencia sexual y de género en el país debe estudiarse a profundidad para evitar la cristalización de relatos míticos sobre un pasado que solo representa a unas cuantas personas.
Al recorrer la trayectoria de consolidación de los Felipitos es posible registrar que incluso en la construcción tan aparentemente inocente de un referente en el pasado se dan disputas políticas relevantes para el presente. Esto invita a replantear la manera poco crítica en que se han reproducido los relatos históricos sobre la disidencia sexual y de género en Colombia: la historia queer del país. Si se busca otorgar dignidad a comunidades históricamente marginadas, se debe reconocer su heterogeneidad en todo su esplendor. Y esto implica, como las movilizaciones del 2020 y 2021 han mostrado, derrumbar estatuas.
Aparicio, Jorge Luis. “Homosexualidades mediáticas: la emergencia de las otras sexualidades en los discursos periodísticos en Colombia”. Nexus Comunicación 6 (2009): 30-47.
Jorge Luis Aparicio Homosexualidades mediáticas: la emergencia de las otras sexualidades en los discursos periodísticos en ColombiaNexus Comunicación620093047
Bello Rodríguez, Juan. “Tras las huellas del arcoíris: el Camino al reconocimiento de la identidad LGBT en la ciudad de Bogotá”. Tesis de pregrado en Historia, Universidad Javeriana, 2012.
Juan Bello Rodríguez Tras las huellas del arcoíris: el Camino al reconocimiento de la identidad LGBT en la ciudad de BogotáTesis de pregrado en HistoriaUniversidad Javeriana2012
Botero, Ebel. Homofilia y Homofobia. Estudio sobre la homosexualidad, la bisexualidad y la represión de la conducta homosexual. Medellín: Editorial Lealon, 1980.
Ebel Botero Homofilia y Homofobia. Estudio sobre la homosexualidad, la bisexualidad y la represión de la conducta homosexualMedellínEditorial Lealon1980
Buitrago Rojas, Andrea et al. La paz desde abajo: breve historia, impacto y participación de los movimientos sociales en Colombia. Bogotá: Universidad Santo Tomás, 2019.
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Caro-Romero, Felipe. “Más allá de Stonewall: el Movimiento de Liberación Homosexual de Colombia y las redes de activismo internacional, 1967-1989”. Historia Crítica 75 (2020): 93-114.
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Caro-Romero, Felipe y Patricio Simonetto. “Sexualidades radicales: los Movimientos de Liberación homosexual en América Latina (1967-1989)”. Izquierdas 46 (2019): 65-85.
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Corporación Caribe Afirmativo. Una mirada a la participación política de personas LGBTI en movimientos y partidos políticos en Colombia 2014. Barranquilla: Corporación Caribe Afirmativo, 2015.
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D’Emilio, John. “Not a Simple Matter: Gay History and Gay Historians”. Making Trouble: Essays on gay history, politics and the university . Ed. John D’Emilio. Nueva York: Routledge , 1992.
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Esguerra, Camila. “Del pecatum mutum al orgullo de ser lesbiana. Grupo Triángulo Negro de Bogotá (1996 - 1999)”. Tesis de pregrado en Antropología, Universidad Nacional de Colombia, 2002.
Camila Esguerra Del pecatum mutum al orgullo de ser lesbiana. Grupo Triángulo Negro de Bogotá (1996 - 1999)Tesis de pregrado en AntropologíaUniversidad Nacional de Colombia2002
Gámez Rodríguez, Carlos. “Logros y desafíos del Movimiento de Bogotá para el reconocimiento de sus derechos. Una mirada desde la acción colectiva, las estructuras de oportunidad y la política cultural”. Tesis de pregrado en Ciencia Política, Pontificia Universidad Javeriana, 2008.
Carlos Gámez Rodríguez Logros y desafíos del Movimiento de Bogotá para el reconocimiento de sus derechos. Una mirada desde la acción colectiva, las estructuras de oportunidad y la política culturalTesis de pregrado en Ciencia PolíticaPontificia Universidad Javeriana2008
Hobsbawm, Eric. “Introduction: Inventing Traditions”. The Invention of Tradition. Eds. Erich Hobsbsawm y Terence Ranger. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Eric Hobsbawm Introduction: Inventing TraditionsThe Invention of Tradition Erich Hobsbsawm Terence Ranger CambridgeCambridge University Press2000
López Solano, Hernán. “El Movimiento LGBT en Colombia: la construcción del derecho desde abajo”. Tesis de maestría en Defensa de los Derechos Humanos y del DIH ante Organismos, Tribunales y Cortes Internacionales, Universidad Santo Tomás, 2017.
Hernán López Solano El Movimiento LGBT en Colombia: la construcción del derecho desde abajoTesis de maestríaUniversidad Santo Tomás2017
Maduro Santamaria, Beatriz. “Participación política de la población LGBT en Bogotá durante los años 2004-2007”. Tesis de maestría en Estudios Políticos, Pontificia Universidad Javeriana, 2009.
Beatriz Maduro Santamaria Participación política de la población LGBT en Bogotá durante los años 2004-2007Tesis de maestríaPontificia Universidad Javeriana2009
Maza Rodríguez, Luis Gerardo. “Movimiento LGBT en Colombia. Un acercamiento al contexto histórico-político desde los acontecimientos de mayo del 68 y las revueltas de Stonewall Inn que dieron origen al surgimiento del movimiento LGBTI en Colombia”. Tesis de pregrado en Trabajo Social, Universidad de Cartagena, 2017.
Maza Rodríguez Luis Gerardo Movimiento LGBT en Colombia. Un acercamiento al contexto histórico-político desde los acontecimientos de mayo del 68 y las revueltas de Stonewall Inn que dieron origen al surgimiento del movimiento LGBTI en ColombiaTesis de pregradoUniversidad de Cartagena2017
Palacio Mejía, Luis María. “Aproximación a la producción de conocimiento sobre los derechos de la comunidad LGTBI”. Revista de la Facultad de Trabajo Social 30.30 (2014): 41-70.
Palacio Mejía Luis María Aproximación a la producción de conocimiento sobre los derechos de la comunidad LGTBIRevista de la Facultad de Trabajo Social303020144170
Sánchez Barrera, Esther. “El movimiento LGBT (I) en Colombia: la voz de la diversidad de género. Logros, retos y desafíos”. Reflexión Política 19.38 (2017): 116-131.
Esther Sánchez Barrera El movimiento LGBT (I) en Colombia: la voz de la diversidad de género. Logros, retos y desafíosReflexión Política19382017116131
Zuleta, León. “Para la crítica de la identidad homosexual. Una década del Movimiento de Liberación Homosexual en Colombia 1986-1976”. Ponencia, XII Seminario Latinoamericano de Trabajo Social, Universidad de Antioquia, 1986.
León Zuleta Para la crítica de la identidad homosexual. Una década del Movimiento de Liberación Homosexual en Colombia 1986-1976XIISeminario Latinoamericano de Trabajo SocialUniversidad de Antioquia1986
[1]En el artículo se usará el termino movimiento de disidencia sexual y de género en lugar del movimiento LGBTI, pues se considera más adecuado en cuanto categoría analítica histórica que diferencia entre las diversas etapas que el movimiento ha tenido, siendo el denominado LGBTI una de ellas (la más reciente). Para un análisis sobre esta propuesta se recomienda leer el texto de Atilo Rubino, “Hacia una (in)definición de la disidencia sexual. Una propuesta para su análisis en la cultura”, Revista LUTHOR 39 (2019): 62-80.
[2]Para una visión panorámica de este debate se recomienda el clásico análisis de John D’Emilio, “Gay History: A New Field of Study”, Making Trouble: Essays on gay history, politics and the university, ed. John D’Emilio (Nueva York: Routledge, 1992) 96-116; el libro de Scott Bravmann, Queer Fictions of the Past. History, Culture and Difference (Cambridge: CCSS, 1997); el trabajo autocrítico de David Halperin, How to do the history of Homosexuality (Chicago: Chicago University Press, 2002).
[3]Un ejemplo de esto es el trabajo de John Boswell sintetizada en su obra más popular (y controversial), véase John Boswell, Same-Sex Unions in Pre-Modern Europe (Nueva York: Villard, 1994).
[4]Sobre esto ver el texto de Elizabeth Armostrong y Suzanna Crage, “Movements and Memory: The Making of the Stonewall Myth”, American Sociological Review 71.5 (2006): 724-751.
[5]Entre los ejemplos más claros de este fenómeno se tiene el documental de Luisa Orozco, “Les Otres: una historia del movimiento LGBT+ en Colombia”, Bogotá, 2020 (Documental: 54mm.). Señal Colombia y Quinto Color; y la exposición “Dos velocidades: historias del movimiento LGBTI en Colombia”. Museo Nacional de Colombia, Bogotá, 20 de julio y 7 de noviembre de 2020.
[6]Para no reproducir anacronismos, este artículo usará los términos que las fuentes utilizan para clasificar la disidencia sexual y de género. Cuando sea necesario se realizarán las aclaraciones correspondientes.
[7]Camila Esguerra, “Del pecatum mutum al orgullo de ser lesbiana. Grupo Triángulo Negro de Bogotá (1996-1999)” (Tesis de pregrado en Antropología, Universidad Nacional de Colombia, 2002) 54; Carlos Gámez Rodríguez, “Logros y desafíos del Movimiento de Bogotá para el reconocimiento de sus derechos. Una mirada desde la acción colectiva, las estructuras de oportunidad y la política cultural” (Tesis de pregrado en Ciencia Política, Pontificia Universidad Javeriana, 2008) 15; Beatriz Maduro Santamaría, “Participación política de la población LGBT en Bogotá durante los años 2004-2007” (Tesis de maestría en Estudios Políticos, Pontificia Universidad Javeriana, 2009) 25.
[8]Aunque el vínculo entre el movimiento de disidencias sexuales y de género con el estudiantil puede rastrearse en la composición de las primeras organizaciones del primero a finales de la década de los setenta, fue en la década de los noventa cuando empezaron a aparecer grupos de interés abiertos sobre la disidencia sexogenérica en universidades como el Grupo de Apoyo y Estudio de la Diversidad Sexual (GAEDS) en 1995 en la Universidad Nacional de Colombia o el Grupo de Apoyo a la Diversidad de Orientación Sexual (GADOS) en la Universidad de los Andes un año después.
[9]Jorge Luis Aparicio, “Homosexualidades mediáticas: la emergencia de las otras sexualidades en los discursos periodísticos en Colombia”, Nexus Comunicación 6 (2009): 45. Este es el único texto revisado que cuestiona el acceso a fuentes para presentar a los Felipitos.
[10]Jorge Mejía Turizo y Maury Almanza Iglesia, “Comunidad LGBT: historia y reconocimientos jurídicos”, Revista Justicia 17 (2010): 68; Juan Bello Rodríguez, “Tras las huellas del arcoíris: el camino al reconocimiento de la identidad LGBT en la ciudad de Bogotá” (Tesis de pregrado en Historia, Universidad Javeriana, 2012) 9; Gabriel Gastón Saravia, Política pública LGBT en Bogotá. Cuadernos de investigaciones MGU (Bogotá: Universidad Piloto de Colombia, 2012) 23; Leidy Torres, “Acción colectiva de la comunidad LGBT en Bogotá (1976-2008)”, Controversia 199 (2013): 210; Luis María Palacio Mejía, “Aproximación a la producción de conocimiento sobre los derechos de la comunidad LGTBI”, Revista de la Facultad de Trabajo Social 30.30 (2014): 51; Organización de la Red de Derechos Humanos de la Universidad Libre de Barranquilla, “Observatorio de Derechos Humanos”. http://www.unilibrebaq.edu.co/unilibrebaq/pdhulbq/html/LIBROHOMOSEXUAL.htm (17/04/2020); Hernán López Solano, “El movimiento LGBT en Colombia: la construcción del derecho desde abajo” (Tesis de maestría en Defensa de los Derechos Humanos y del DIH ante Organismos, Tribunales y Cortes Internacionales, Universidad Santo Tomás, 2017) 28; Luis Gerardo Maza Rodríguez, “Movimiento LGBT en Colombia. Un acercamiento al contexto histórico-político desde los acontecimientos de mayo del 68 y las revueltas de Stonewall Inn que dieron origen al surgimiento del movimiento LGBTI en Colombia” (Tesis de pregrado en Trabajo Social, Universidad de Cartagena, 2017) 42; Esther Sánchez Barrera, “El movimiento LGBT (I) en Colombia: la voz de la diversidad de género. Logros, retos y desafíos”, Reflexión Política 19.38 (2017): 120; Andrea Buitrago Rojas y otros, La paz desde abajo: breve historia, impacto y participación de los movimientos sociales en Colombia (Bogotá: Universidad Santo Tomás, 2019) 51-116.
[11]Es el caso de los trabajos de Aparicio, “Ciudadanías”, de Mejía y Almanza, “Comunidad LGBT”; Sánchez, “El movimiento LGBTI (I)”.
[12]En este caso están los textos de Gámez, “Logros y desafíos”, de Gastón, “Política pública LGBT”; Palacio, “Aproximación a la producción”; “Observatorio de derechos humanos”; Buitrago y otros, La paz desde abajo.
[13]Red Palante, “Qué es y por qué lucha el Colectivo León Zuleta”, 18 de abril de 2020. http://www.45-rpm.net/sitio-antiguo/palante/clz01.html
[14]A pesar de la fama de Zuleta, poco se ha escrito respecto a su trayectoria política. Se recomienda el apartado dedicado a su vida en el texto de Correa, Raros y el perfil biográfico construido el texto de Armando Castillo, “León Zuleta”, Goliardos. Revista Estudiantil de Investigaciones Históricas 4 (1996): 33-42.
[15]La hipótesis más común es que Zuleta salió del PCC por la intolerancia a su abierta homosexualidad. Sin embargo, la ambigüedad de la afirmación de Zuleta y el silencio del PCC ha dado paso a numerosas especulaciones que no se han podido confirmar.
[16]Colectivo León Zuleta, “Historia del movimiento gay en Colombia”, 17 de abril de 2020. http://cf.caribeafirmativo.lgbt/todo/ATT1379704196.pdf
[17]Una condensación de los ideales abrazados por la etapa de liberación gay se encuentra en el trabajo de Dennis Altman, Homosexual: Oppression and liberation (Nueva York: NYU Press, 1993).
[18]Para un recuento sobre esta etapa en Latinoamérica se recomienda el trabajo de Felipe Caro-Romero y Patricio Simonetto, “Sexualidades radicales: los Movimientos de Liberación Homosexual en América Latina (1967-1989)”, Izquierdas 46 (2019): 65-85.
[19]Para una revisión histórica de este periodo radical en Colombia se recomienda ver el texto de Felipe Caro-Romero, “Más allá de Stonewall: el Movimiento de Liberación Homosexual de Colombia y las redes de activismo internacional, 1967-1989”, Historia Crítica 75 (2020): 93-114.
[20]Para una exposición de este debate se recomienda el trabajo del historiador John D’Emilio, “Not a Simple Matter: Gay History and Gay Historians”, Making Trouble: Essays on Gay History, Politics and the University, ed. John D’Emilio (Nueva York: Routledge, 1992) 138-148.
[21]Es el caso de los textos de Esguerra, “Del pecatum mutum”; López, “El Movimiento LGBT”; Maza, “Movimiento LGBT”.
[22]Manuel Velandia. Historia del movimiento L y G colombiano. Desde sus orígenes hasta la culminación del siglo XX (Bogotá: [s.e.], 2000).
[23]El trabajo autobiográfico más completo de Velandia es: Manuel Velandia, De homosexual a marica sujeto de derechos. Arqueología al interior de mí mismo (Bilbao: Universidad del País Vasco, 2008).
[26]Velandia, Historia del Movimiento 5. Tras una revisión biográfica se encontró que ninguno de los presidentes colombianos entre 1902 y 1978 tuvo un hijo reconocido públicamente llamado Felipe que pudiera haber estado activo en la escena clandestina de Bogotá en la década del cuarenta. Aunque no se puede descartar la posibilidad de un hijo ilegítimo.
[27]Esto fue discutido en el taller “Los Felipitos: clandestinidad y organización” que hacía parte del Seminario Historias de la Liberación Homosexual en Colombia (1930-1991), organizado por la Colectiva Libertaria Severas Flores en el CAIDS Sebastián Romero en Bogotá el 4 de mayo de 2018.
[28]Esta visión fue consolidada por la publicación del libro de Barry Adam, The Rise of a Gay And Lesbian Movement (Nueva York: Mcmillan, 1995).
[29]Una caracterización histórica de este tipo de organizaciones se encuentra en el trabajo de John D’Emilio, Sexual Politics, Sexual Communities. The Making of Homosexual Minority in the United States (Chicago: University of Chicago Press, 1998).
[30]Sobre la relación de estas visiones sobre la homosexualidad con la legislación de estados latinoamericanos (y específicamente el colombiano), véase Walter Bustamante, Homofobia y agresiones verbales. La sanción por transgredir la masculinidad hegemónica (Medellín: Tipográfica, 2008).
[31]Al respecto se recomienda la reflexión propuesta en la introducción del trabajo de D’Emilio, Sexual Politics.
[32]La particularidad del fenómeno se debe a que en los otros países de la región la homosexualidad era percibida como una enfermedad y por lo tanto algo por lo cual no podía castigarse al perpetrador, pero que sí ameritaba tratamiento. Véase Bustamante, Homofobia 109.
[33]Para una meticulosa reseña de este fenómeno, véase el trabajo de George Chauncey, Gay New York. Gender, Urban Culture and the Making of the Gay Male World 1890-1940 (Nueva York: Basic Books, 1994).
[34]Esta tesis está plasmada en el texto de John D’Emilio, “Capitalism and Gay Identity”, The Lesbian and Gay Studies Reader, eds. Henry Abelove y otros (NuevaYork: Routledge, 1993). Para una revisión reciente de esta hipótesis, que no la refuta sino que la complementa, véase Stephen Valocchi, “Capitalisms and Gay Identities: Towards a Capitalist Theory of Social Movements”, Social Problems 64 (2017): 315-331.
[35]Este proceso puede registrarse en el trabajo de Mauricio Archila, Cultura e identidad obrera, Colombia 1910-1945 (Bogotá: CINEP, 1992).
[36]Véase Ricardo French-Davis y otros, “Las economías latinoamericanas, 1950-1990”, Historia de América Latina, vol. 11, ed. Leslie Bethell (Barcelona: Crítica, 1997) 108-123.
[37]Un análisis político del periodo se encuentra en el trabajo de Herbert Braum, Mataron a Gaitán: vida pública y violencia urbana en Colombia (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1987).
[38]Un compendio de diversos estudios respecto a este episodio está reunido en el texto de Robert Irwin, Edward McCaughan y Michelle Nasser, ed., The Famous 41: Sexuality and Social Control in Mexico, 1901 (Londres: Palgrave, 2003).
[39]El 28 de junio de 2019 se cumplieron 41 años de la celebración de las marchas conmemorativas de los disturbios de Stonewall en México, por lo que se celebró tal hecho de gran manera bajo la consigna “Orgullo 41: Ser es resistir”. Véase Alejandro Rodríguez Durán, “El cartel de la marcha LGBTTTI CDMX 2019 rememora el Baile de los 41 ¿Sabes qué fue?”, Merca2.0 (Ciudad de México) 18 de abril de 2020. https://www.merca20.com/el-cartel-de-la-marcha-lgbt-cdmx-2019-rememora-el-baile-de-los-41-sabes-que-fue/
[40]“Descubierta peligrosa sociedad de anormales”, La República (Bogotá) 1 de octubre de 1959, citado en la autobiografía de Kaperuzza, ¿No se me nota? El andar de Kaperuzza (Bogotá: Edición Jaime Antonio Orozco Guzmán, 2018) 56-58.
[42]Precisamente este aspecto es el que es modificado por la hipótesis del CLZ en su texto, al unir a los Felipitos con la liberación homosexual como parte de una construcción política de un relato histórico que retoma un referente popular.
[43]Alejandro Quinceno, “Aquellos maravillosos (volteados y dañados) años setentas”, De la Urbe 56 (2011): 6-7; Julio C. Londoño A., “La Guía Divergente de la causa LGBT en Colombia”, Pacifista! (Bogotá) 18 de mayo de 2018. https://pacifista.tv/notas/la-guia-divergentes-de-la-causa-lgbt-en-colombia/ (17/042020); Claudia Sterling, “León Zuleta: reivindicación de los paisas en el origen de la liberación LGBTI en Colombia”, Pulzo (Bogotá) 4 de julio de 2019. https://www.pulzo.com/opinion/leon-zuleta-greco-integrar-mujeres-generar-alianzas-con-grupos-feministas-PP726229 (16/04/2020).
[46]Incluso la revista De Ambiente llegó a establecer un vínculo entre el MLHC y una experiencia política de las décadas de los treinta y los cuarenta: la persecución de homosexuales por parte del régimen nazi en Alemania. Al respecto, véase Caro-Romero, “Más allá” 107.
[47]León Zuleta, “Para la crítica de la identidad homosexual. Una década del movimiento de liberación homosexual en Colombia 1986-1976” (Ponencia, XII Seminario Latinoamericano de Trabajo Social, Universidad de Antioquia, 1986).
[48]Ebel Botero, Homofilia y Homofobia. Estudio sobre la homosexualidad, la bisexualidad y la represión de la conducta homosexual (Medellín: Editorial Lealon, 1980) 226.
[49]Enrique Patiño, “De los Felipitos a la notaría”, El Tiempo (Bogotá) 25 de noviembre de 2001. https://www.eltiempo.com/archivo/documento/MAM-693678 (16/04/2020).
[50]Este proceso está registrado en Planeta Paz, Documentos de caracterización sectorial. LGBT (Bogotá: Ediciones Antropos, 2002). Allí es posible registrar que intelectuales del MLHC como León Zuleta y Ebel Botero eran referentes históricos para el proceso, pero los Felipitos no aparecen mencionados en ninguna parte.
[51]Desde entonces ha existido un sector dentro del movimiento cercano a la búsqueda de paz en Colombia. Su más reciente iteración es la Plataforma LGBTI por la Paz creada a partir de la firma del acuerdo de paz entre el gobierno de Juan Manuel Santos y las FARC-EP en 2016.
[52]“España concede asilo por discriminación sexual a Manuel Velandia”, Semana (Bogotá) 14 de abril de 2010. https://www.semana.com/opinion/blogs/entrada-blog/espana-concede-asilo-discriminacion-sexual-manuel-velandia/320554/ (14/02/2021).
[53]Corporación Caribe Afirmativo, Una mirada a la participación política de personas LGBTI en movimientos y partidos políticos en Colombia 2014 (Barranquilla: Corporación Caribe Afirmativo, 2015) 98.
[54]“Centro comunitario LGBT de Chapinero: cuando Bogotá salió del closet” Sentiido (Bogotá) 17 de marzo de 2015. https://sentiido.com/centro-comunitario-lgbt-de-chapinero-cuando-bogota-salio-del-closet/ (17/04/2020).
[55]Durante la alcaldía de Garzón también se consolidó por primera vez una perspectiva de género en un plan de desarrollo de Bogotá, algo que fue considerado un logro para el movimiento feminista y de mujeres de la ciudad. Véase Lya Yaneth Fuentes, “Políticas públicas para la diversidad en Bogotá: la incidencia de las mujeres”, Nómadas 30 (2009): 15.
[56]Elizabeth Castillo, No somos etcétera. Veinte años de historia del movimiento LGBT en Colombia (Bogotá: Penguin Random House, 2018) 73-79.
[57]Años más adelante algunas de estas personas se unirían a la reconfiguración del partido en el Polo Democrático Alternativo a través de un espacio sectorial llamado Polo Rosa.
[59]Véase José Miguel Vargas, “Lenin conspirando sin pera ni bigote”, Las pantuflas de Stalin y otras historias (Santiago: LOM Ediciones, 2017).
[61]Eric Hobsbawm, “Introduction: Inventing Traditions”, The Invention of Tradition, eds. Erich Hobsbsawm y Terence Ranger (Cambridge: Cambridge University Press, 2000) 1-14.
[62]Pues para el autor las tradiciones, a diferencia de las costumbres o las rutinas, tienen un componente ideológico. Véase Hobsbawm 4-5.
[63]Esta no sería la primera vez en la historia de la disidencia sexual y de género de Colombia que voluntariamente se desconocen procesos políticos incómodos o radicales. Durante muchos años la primera marcha en conmemoración a los disturbios de Stonewall en Colombia fue eliminada del conteo anual que la administración de Bogotá hacía, y solo se regresó al número correcto en 2015. Véase Felipe Caro-Romero, “Una pequeña historia de las marchas del orgullo en Colombia”, Devenir Queer. Al límite del patrimonio (Bogotá: MQ, 2020) 167.
[64]Cómo citar este artículo: Felipe César Camilo Caro-Romero, “Los Felipitos. Revisionismo e historia queer de Colombia”, Trashumante. Revista Americana de Historia Social 20 (2022): 58-79. https://doi.org/10.17533/udea.trahs.n20a04