98Misiones interiores, ejercicios espirituales y conferencias cuaresmales
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
Misiones interiores, ejercicios espirituales y conferencias cuaresmales: formas de recristianización
en la España franquista, 1940-1960
Resumen: Tras la Guerra Civil, la Iglesia española puso en marcha un proyecto de recristianización a través del cual pre-
tendía restablecer la unanimidad de la sociedad en torno al catolicismo. Las misiones interiores, los ejercicios espiritua-
les y las conferencias cuaresmales fueron tres de los instrumentos más destacados que los eclesiásticos utilizaron para
lograr ese objetivo. A través de estos instrumentos la Iglesia evidenció el apego que sentía hacia las formas tradicionales
de la comunicación religiosa, así como a una concepción rigorista de la religiosidad. Al mismo tiempo, los tres fueron
adaptados a actuaciones de apostolado dirigidas específicamente a la clase obrera.
Palabras clave: Misiones interiores, ejercicios espirituales, conferencias cuaresmales, Iglesia católica, franquismo, España
Interior Missions, Spiritual Exercises, and Lenten Conferences: Ways of Re-Christianization in
Francoist Spain, 1940-1960
Abstract: After the Spanish Civil War, the Church launched a project of re-Christianization through which it sought to
re-establish the unanimity of society around Catholicism. The interior missions, the spiritual exercises, and the Len-
ten conferences were three of the most important instruments used by the clergy to achieve this goal. Through these
instruments, the Church demonstrated its attachment to traditional forms of religious communication and a rigorist
conception of religiosity. At the same time, all three adapted to apostolic actions specifically aimed at the working class.
Keywords: Interior Missions, spiritual exercises, Lenten conferences, Catholic Church, Francoism, Spain
Missões interiores, exercícios espirituais e conferências quaresmais: formas de recristinização na
Espanha franquista, 1940-1960
Resumo: Após a Guerra Civil, a Igreja espanhola lançou um projeto de recristianização, através do qual procurou resta-
belecer a unanimidade da sociedade em torno do catolicismo. As missões interiores, os exercícios espirituais e as con-
ferências quaresmais foram três dos mais importantes instrumentos utilizados pelo clero para alcançar este objetivo.
Através desses instrumentos a Igreja demonstrou seu apego às formas tradicionais de comunicação religiosa, bem
como a uma concepção rigorosa da religiosidade. Ao mesmo tempo, os três instrumentos foram adaptados às ações
apostólicas especificamente destinadas à classe trabalhadora.
Palavras-chave: Missões interiores, exercícios espirituais, conferências quaresmais, Igreja Católica, Franquismo, Espanha
Cómo citar este artículo: Francisco Bernal García, “Misiones interiores, ejercicios espirituales y conferencias cuaresma-
les: formas de recristianización en la España franquista, 1940-1960”,
Trashumante. Revista Americana de Historia Social
23 (2024): 98-123.
DOI: 10.17533/udea.trahs.n23a05
Fecha de recepción: 13 de marzo de 2023
Fecha de aprobación: 7 de junio de 2023
Francisco Bernal García: Doctor en Historia y Civilización por el Instituto Universitario Europeo de Florencia,
Italia. Afiliado a la Universidad de Sevilla, Departamento de Economía e Historia Económica (Área de Histo-
ria e Instituciones Económicas).
https://orcid.org/0000-0003-4327-9155
Correo electrónico: fbernal@us.es
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
Misiones interiores, ejercicios espirituales y conferencias cuaresmales: formas de recristianización
en la España franquista, 1940-1960
Resumen: Tras la Guerra Civil, la Iglesia española puso en marcha un proyecto de recristianización a través del cual pre-
tendía restablecer la unanimidad de la sociedad en torno al catolicismo. Las misiones interiores, los ejercicios espiritua-
les y las conferencias cuaresmales fueron tres de los instrumentos más destacados que los eclesiásticos utilizaron para
lograr ese objetivo. A través de estos instrumentos la Iglesia evidenció el apego que sentía hacia las formas tradicionales
de la comunicación religiosa, así como a una concepción rigorista de la religiosidad. Al mismo tiempo, los tres fueron
adaptados a actuaciones de apostolado dirigidas específicamente a la clase obrera.
Palabras clave: Misiones interiores, ejercicios espirituales, conferencias cuaresmales, Iglesia católica, franquismo, España
Interior Missions, Spiritual Exercises, and Lenten Conferences: Ways of Re-Christianization in
Francoist Spain, 1940-1960
Abstract: After the Spanish Civil War, the Church launched a project of re-Christianization through which it sought to
re-establish the unanimity of society around Catholicism. The interior missions, the spiritual exercises, and the Len-
ten conferences were three of the most important instruments used by the clergy to achieve this goal. Through these
instruments, the Church demonstrated its attachment to traditional forms of religious communication and a rigorist
conception of religiosity. At the same time, all three adapted to apostolic actions specifically aimed at the working class.
Keywords: Interior Missions, spiritual exercises, Lenten conferences, Catholic Church, Francoism, Spain
Missões interiores, exercícios espirituais e conferências quaresmais: formas de recristinização na
Espanha franquista, 1940-1960
Resumo: Após a Guerra Civil, a Igreja espanhola lançou um projeto de recristianização, através do qual procurou resta-
belecer a unanimidade da sociedade em torno do catolicismo. As missões interiores, os exercícios espirituais e as con-
ferências quaresmais foram três dos mais importantes instrumentos utilizados pelo clero para alcançar este objetivo.
Através desses instrumentos a Igreja demonstrou seu apego às formas tradicionais de comunicação religiosa, bem
como a uma concepção rigorosa da religiosidade. Ao mesmo tempo, os três instrumentos foram adaptados às ações
apostólicas especificamente destinadas à classe trabalhadora.
Palavras-chave: Missões interiores, exercícios espirituais, conferências quaresmais, Igreja Católica, Franquismo, Espanha
Cómo citar este artículo: Francisco Bernal García, “Misiones interiores, ejercicios espirituales y conferencias cuaresma-
les: formas de recristianización en la España franquista, 1940-1960”,
Trashumante. Revista Americana de Historia Social
23 (2024): 98-123.
DOI: 10.17533/udea.trahs.n23a05
Fecha de recepción: 13 de marzo de 2023
Fecha de aprobación: 7 de junio de 2023
Francisco Bernal García: Doctor en Historia y Civilización por el Instituto Universitario Europeo de Florencia,
Italia. Afiliado a la Universidad de Sevilla, Departamento de Economía e Historia Económica (Área de Histo-
ria e Instituciones Económicas).
https://orcid.org/0000-0003-4327-9155
Correo electrónico: fbernal@us.es
99Francisco Bernal García
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
Misiones interiores, ejercicios espirituales
y conferencias cuaresmales: formas de
recristianización en la España franquista, 1940-1960
Francisco Bernal García
Introducción: Recristianización, resocialización y disciplina social en el
primer franquismo
Finalizada la Guerra Civil, la Iglesia puso en marcha un ambicioso proyecto para
lograr la recristianización de la población española. El objetivo era que toda la
sociedad hiciese suyas las creencias y las prácticas de la religión católica, poniendo
fin de ese modo al proceso de secularización que se venía experimentando desde
el siglo XIX y que había vivido sus manifestaciones más extremas en los territorios
controlados por la II República durante la Guerra Civil, en los cuales se habían
producido fenómenos intensos de violencia anticatólica.1
El proyecto recristianizador se caracterizó por una serie de cualidades, entre las
cuales: el liderazgo incontestado de la jerarquía eclesiástica que bloqueó cualquier
actuación autónoma de los fieles; la presencia de los símbolos religiosos en las insti-
tuciones públicas y privadas; la celebración de actos masivos en la vía pública —tales
como procesiones, peregrinaciones o misiones— en los que se trataba de involucrar
a la totalidad de la población; la revitalización de devociones tradicionales, como la
Virgen del Pilar o Santiago Apóstol, a las que se presentaba como expresión de la
identidad nacional; y, finalmente, la incorporación de mecanismos represivos —a
través de los cuales se buscaba excluir de la vida pública las ideas y comportamientos
incompatibles con la recristianización— y coercitivos —dirigidos a forzar la incor-
poración a la recristianización de aquellos que mostraban reluctancia a hacerlo.2
1. Julio de la Cueva, “Religious Persecution, Anticlerical Tradition and Revolution: On Atrocities
against the Clergy during the Spanish Civil War”, Journal of Contemporary History 33.3 (1998):
355-369; Maria Thomas, The Faith and the Fury: Popular Anticlerical Violence and Iconoclasm in Spain,
1931-1936 (Brighton, Portland and Toronto: Sussex Academic Press/Cañada Blanch Centre for
Contemporary Spanish Studies, 2013); Fernando del Rey Reguillo, “1936. La destrucción de los
espacios y símbolos del culto católico en La Mancha”, Hispania 80.265 (2020): 563-596.
2. Stanley G. Payne, El catolicismo español (Barcelona: Planeta, 1984) 217 y ss.; José Andrés-Gallego y
Antón M. Pazos, La Iglesia en la España contemporánea. II. 1936-1998 (Madrid: Encuentro, 1998)
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Misiones interiores, ejercicios espirituales
y conferencias cuaresmales: formas de
recristianización en la España franquista, 1940-1960
Francisco Bernal García
Introducción: Recristianización, resocialización y disciplina social en el
primer franquismo
Finalizada la Guerra Civil, la Iglesia puso en marcha un ambicioso proyecto para
lograr la recristianización de la población española. El objetivo era que toda la
sociedad hiciese suyas las creencias y las prácticas de la religión católica, poniendo
fin de ese modo al proceso de secularización que se venía experimentando desde
el siglo XIX y que había vivido sus manifestaciones más extremas en los territorios
controlados por la II República durante la Guerra Civil, en los cuales se habían
producido fenómenos intensos de violencia anticatólica.1
El proyecto recristianizador se caracterizó por una serie de cualidades, entre las
cuales: el liderazgo incontestado de la jerarquía eclesiástica que bloqueó cualquier
actuación autónoma de los fieles; la presencia de los símbolos religiosos en las insti-
tuciones públicas y privadas; la celebración de actos masivos en la vía pública —tales
como procesiones, peregrinaciones o misiones— en los que se trataba de involucrar
a la totalidad de la población; la revitalización de devociones tradicionales, como la
Virgen del Pilar o Santiago Apóstol, a las que se presentaba como expresión de la
identidad nacional; y, finalmente, la incorporación de mecanismos represivos —a
través de los cuales se buscaba excluir de la vida pública las ideas y comportamientos
incompatibles con la recristianización— y coercitivos —dirigidos a forzar la incor-
poración a la recristianización de aquellos que mostraban reluctancia a hacerlo.2
1. Julio de la Cueva, “Religious Persecution, Anticlerical Tradition and Revolution: On Atrocities
against the Clergy during the Spanish Civil War”, Journal of Contemporary History 33.3 (1998):
355-369; Maria Thomas, The Faith and the Fury: Popular Anticlerical Violence and Iconoclasm in Spain,
1931-1936 (Brighton, Portland and Toronto: Sussex Academic Press/Cañada Blanch Centre for
Contemporary Spanish Studies, 2013); Fernando del Rey Reguillo, “1936. La destrucción de los
espacios y símbolos del culto católico en La Mancha”, Hispania 80.265 (2020): 563-596.
2. Stanley G. Payne, El catolicismo español (Barcelona: Planeta, 1984) 217 y ss.; José Andrés-Gallego y
Antón M. Pazos, La Iglesia en la España contemporánea. II. 1936-1998 (Madrid: Encuentro, 1998)
100Misiones interiores, ejercicios espirituales y conferencias cuaresmales
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
El régimen franquista prestó un apoyo incondicional a la acción recristianiza-
dora de la Iglesia, la cual concibió como un componente indispensable de su pro-
pio proyecto político de resocialización de los españoles. El establecimiento de la
obligatoriedad de la enseñanza religiosa en todos los niveles del sistema educativo;
la imposición del matrimonio católico como norma general; la introducción de
representantes eclesiásticos en los mecanismos de censura literaria y cinematográ-
fica o la transferencia de recursos públicos para actividades de culto y apostolado
constituyeron algunas expresiones de esa simbiosis entre Estado e Iglesia.3 El fran-
quismo se asentaba sobre una concepción nacionalista que establecía una identi-
ficación entre la identidad nacional española y la fe católica y, al mismo tiempo,
concebía la recristianización como un proceso que propiciaría la disciplina política
de los españoles, facilitando el que estos se apartasen de las ideologías transforma-
doras que habían ganado fuerza durante el periodo republicano y aceptasen un
nuevo marco político dictatorial caracterizado por la restricción de libertades.4
La dictadura franquista puede ser interpretada, por lo tanto, como un proyecto
de resocialización y disciplinamiento destinado a alinear al conjunto de la socie-
dad española en torno a unos valores de conservadurismo socioeconómico y de
sometimiento a las jerarquías establecidas 5
. Dentro de ese proyecto resocializador,
34 y ss.; Giuliana di Febo, Ritos de guerra y de victoria en la España franquista (Bilbao: Desclée de
Brouwer, 2002): 27 y ss.;William J. Callahan, La Iglesia católica en España (1875-2002) (Barcelona:
Crítica, 2003) 299 y ss.; Mary Vincent, “Expiation as Performative Rhetoric in National-Catho-
licism: The Politics of Gesture in Post-Civil War Spain”, Past & Present 203.4 (2009): 235-256;
Ángel Luis López Villaverde, El poder de la Iglesia en la España contemporánea: la llave de las almas y
de las aulas (Madrid: Los Libros de la Catarata, 2013): 129 y ss.
3. La estrecha interrelación entre religión y política que caracterizó al franquismo dio lugar a que
se acuñase el concepto de “nacionalcatolicismo”, el cual designaría el colaboracionismo de la je-
rarquía eclesiástica con el régimen: Alfonso Álvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo,
1939-1975 (Madrid: Cuadernos para el Diálogo, 1976). Para una actualización: Hilari Raguer,
“El nacionalcatolicismo”, En el combate por la historia. La República, la Guerra Civil, el Franquismo,
coord. Ángel Viñas (Barcelona: Pasado y Presente, 2020) 547-565. Diversos autores han recurrido
a él para referirse también a la cultura religiosa dominante durante la primera etapa de la dicta-
dura. No obstante, en este artículo no lo utilizaremos como categoría de análisis, por considerar
que resulta más operativo cuando nos referimos al ámbito estrictamente político de las relaciones
entre la Iglesia y el Estado y no tanto cuando pretendemos abarcar el conjunto de las estrategias
culturales de la Iglesia, las cuales incorporaban, ciertamente, componentes “nacionalcatólicos”,
pero también otros de carácter social o de clase.
4. Ferran Gallego, El evangelio fascista. La formación de la cultura política del franquismo (1930-1950)
(Barcelona: Crítica, 2014) 509 y ss.; Fernando Molina Aparicio, “La reconstrucción de la nación.
Homogeneización y nacionalización de masas en la España franquista (1936-1959), Historia y
Política 38 (2017): 23-56; Miguel Ángel del Arco Blanco, “Before the Altar of the Fatherland:
Catholicism, the Politics of Modernisation and Nationalization during the Spanish Civil War”,
European History Quarterly 48.2 (2018): 232-255.
5. La visión del franquismo como proceso socializador y disciplinador ha sido expresada desde dife-
rentes perspectivas. Así, para el mundo del trabajo, puede verse: Carme Molinero y Pere Ysàs, Pro-
ductores disciplinados y minorías subversivas. Clase obrera y conflictividad laboral en la España franquista
(Madrid: Siglo XXI, 1998): 26-43. La historia de la educación también ha profundizado en este
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
El régimen franquista prestó un apoyo incondicional a la acción recristianiza-
dora de la Iglesia, la cual concibió como un componente indispensable de su pro-
pio proyecto político de resocialización de los españoles. El establecimiento de la
obligatoriedad de la enseñanza religiosa en todos los niveles del sistema educativo;
la imposición del matrimonio católico como norma general; la introducción de
representantes eclesiásticos en los mecanismos de censura literaria y cinematográ-
fica o la transferencia de recursos públicos para actividades de culto y apostolado
constituyeron algunas expresiones de esa simbiosis entre Estado e Iglesia.3 El fran-
quismo se asentaba sobre una concepción nacionalista que establecía una identi-
ficación entre la identidad nacional española y la fe católica y, al mismo tiempo,
concebía la recristianización como un proceso que propiciaría la disciplina política
de los españoles, facilitando el que estos se apartasen de las ideologías transforma-
doras que habían ganado fuerza durante el periodo republicano y aceptasen un
nuevo marco político dictatorial caracterizado por la restricción de libertades.4
La dictadura franquista puede ser interpretada, por lo tanto, como un proyecto
de resocialización y disciplinamiento destinado a alinear al conjunto de la socie-
dad española en torno a unos valores de conservadurismo socioeconómico y de
sometimiento a las jerarquías establecidas 5
. Dentro de ese proyecto resocializador,
34 y ss.; Giuliana di Febo, Ritos de guerra y de victoria en la España franquista (Bilbao: Desclée de
Brouwer, 2002): 27 y ss.;William J. Callahan, La Iglesia católica en España (1875-2002) (Barcelona:
Crítica, 2003) 299 y ss.; Mary Vincent, “Expiation as Performative Rhetoric in National-Catho-
licism: The Politics of Gesture in Post-Civil War Spain”, Past & Present 203.4 (2009): 235-256;
Ángel Luis López Villaverde, El poder de la Iglesia en la España contemporánea: la llave de las almas y
de las aulas (Madrid: Los Libros de la Catarata, 2013): 129 y ss.
3. La estrecha interrelación entre religión y política que caracterizó al franquismo dio lugar a que
se acuñase el concepto de “nacionalcatolicismo”, el cual designaría el colaboracionismo de la je-
rarquía eclesiástica con el régimen: Alfonso Álvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo,
1939-1975 (Madrid: Cuadernos para el Diálogo, 1976). Para una actualización: Hilari Raguer,
“El nacionalcatolicismo”, En el combate por la historia. La República, la Guerra Civil, el Franquismo,
coord. Ángel Viñas (Barcelona: Pasado y Presente, 2020) 547-565. Diversos autores han recurrido
a él para referirse también a la cultura religiosa dominante durante la primera etapa de la dicta-
dura. No obstante, en este artículo no lo utilizaremos como categoría de análisis, por considerar
que resulta más operativo cuando nos referimos al ámbito estrictamente político de las relaciones
entre la Iglesia y el Estado y no tanto cuando pretendemos abarcar el conjunto de las estrategias
culturales de la Iglesia, las cuales incorporaban, ciertamente, componentes “nacionalcatólicos”,
pero también otros de carácter social o de clase.
4. Ferran Gallego, El evangelio fascista. La formación de la cultura política del franquismo (1930-1950)
(Barcelona: Crítica, 2014) 509 y ss.; Fernando Molina Aparicio, “La reconstrucción de la nación.
Homogeneización y nacionalización de masas en la España franquista (1936-1959), Historia y
Política 38 (2017): 23-56; Miguel Ángel del Arco Blanco, “Before the Altar of the Fatherland:
Catholicism, the Politics of Modernisation and Nationalization during the Spanish Civil War”,
European History Quarterly 48.2 (2018): 232-255.
5. La visión del franquismo como proceso socializador y disciplinador ha sido expresada desde dife-
rentes perspectivas. Así, para el mundo del trabajo, puede verse: Carme Molinero y Pere Ysàs, Pro-
ductores disciplinados y minorías subversivas. Clase obrera y conflictividad laboral en la España franquista
(Madrid: Siglo XXI, 1998): 26-43. La historia de la educación también ha profundizado en este
101Francisco Bernal García
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
la religión ocupaba un lugar primordial. Para el poder político franquista. Una
sociedad católica constituía el más eficaz antídoto contra el conflicto, dado que los
mensajes del catolicismo tradicional a favor de la armonía entre las clases sociales
eran vistos como un valladar contra la conflictividad laboral que se había intensi-
ficado extraordinariamente durante los años de la II República, mientras que su
visión de un Estado monolíticamente confesional, incompatible con el pluralismo
liberal, era interpretada como un refrendo a la propia estructura autoritaria del
régimen surgido de la Guerra Civil.6
Durante los años iniciales de la dictadura existió un conflicto entre una in-
terpretación católica de ese proyecto de resocialización y disciplinamiento y una
interpretación fascista, alentada por sectores del partido único, Falange Española
Tradicionalista y de las Juntas de Ofensiva Nacional Sindicalista (FET y de las
JONS), la cual hacía más hincapié en la nacionalización como vía para alcanzar el
ideal de una sociedad unificada. Sin embargo, este conflicto quedó pronto atem-
perado debido a la incapacidad del proyecto falangista de afirmarse de una manera
autónoma, lo que le llevó a buscar la validación y la aceptación de la Iglesia católi-
ca, subordinándose a sus estrategias recatolizadoras en muchos sentidos.7
Aunque el objetivo de la Iglesia era el restablecimiento de la unanimidad re-
ligiosa en toda la sociedad española, los eclesiásticos consideraban que la acción
recristianizadora se debía dirigir de una manera urgente sobre la clase obrera, dado
que esta era la que había experimentado el proceso secularizador de una manera
más intensa. Pocos meses antes del estallido de la Guerra Civil, el jesuita Francisco
Peiró ya había señalado la “apostasía de las masas obreras” como el principal pro-
blema al que debía hacer frente la Iglesia.8 Finalizada la contienda, esta cuestión
volvió a ser planteada con idéntica urgencia: el futuro de la Iglesia en España iba a
depender, en gran medida, de su capacidad para recristianizar a los obreros.9
análisis: Gregorio Cámara Villar, Nacional-catolicismo y escuela. La socialización política del franquismo
(1936-1951) (Jaén: Hesperia, 1984): 17-47; Francisco Moreno Sáez, “Educación y cultura en el
franquismo”, El franquismo: visiones y balances, coords. Francisco Sevillano Calero y Roque More-
no Fonseret (Alicante: Universidad de Alicante, 1999): 169-224. Para una síntesis: Jordi Gracia y
Miguel Ángel Ruiz Carnicer, La España de Franco (1939-1975). Cultura y vida cotidiana (Madrid:
Síntesis, 2001): 50 y ss.
6. Desde el ámbito de la historia local, existen valiosas aportaciones en este sentido: Javier Sán-
chez Erauskin, Por Dios hacia el Imperio. Nacionalcatolicismo en las Vascongadas del primer franquismo
(1936-1945) (Donostia: R&B, 1994) 109 y ss.; Mónica Moreno Seco, La quiebra de la unidad:
nacional-catolicismo y Vaticano II en la Diócesis de Orihuela-Alicante, 1939-1975 (Alicante: Diputa-
ción Provincial de Alicante/Instituto de Cultura Juan Gil-Albert, 1999) 47 y ss. Para una visión
global: José Ángel Ascunce Arrieta, Sociología cultural del franquismo (1936-1975). La cultura del
nacional-catolicismo (Madrid: Biblioteca Nueva, 2015) 67 y ss.
7. Ismael Saz Campos, España contra España. Los nacionalismos franquistas (Madrid: Marcial Pons,
2003) 403-413.
8. Francisco Peiró, El problema religioso-social de España (Madrid: Razón y Fe, 1936) 16.
9. Pedro Cantero, La hora católica en España (Madrid: Ruta, 1942) 75. El lugar central que la “aposta-
sía obrera” ocupó en la Iglesia española durante la dictadura franquista es subrayado en: Feliciano
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
la religión ocupaba un lugar primordial. Para el poder político franquista. Una
sociedad católica constituía el más eficaz antídoto contra el conflicto, dado que los
mensajes del catolicismo tradicional a favor de la armonía entre las clases sociales
eran vistos como un valladar contra la conflictividad laboral que se había intensi-
ficado extraordinariamente durante los años de la II República, mientras que su
visión de un Estado monolíticamente confesional, incompatible con el pluralismo
liberal, era interpretada como un refrendo a la propia estructura autoritaria del
régimen surgido de la Guerra Civil.6
Durante los años iniciales de la dictadura existió un conflicto entre una in-
terpretación católica de ese proyecto de resocialización y disciplinamiento y una
interpretación fascista, alentada por sectores del partido único, Falange Española
Tradicionalista y de las Juntas de Ofensiva Nacional Sindicalista (FET y de las
JONS), la cual hacía más hincapié en la nacionalización como vía para alcanzar el
ideal de una sociedad unificada. Sin embargo, este conflicto quedó pronto atem-
perado debido a la incapacidad del proyecto falangista de afirmarse de una manera
autónoma, lo que le llevó a buscar la validación y la aceptación de la Iglesia católi-
ca, subordinándose a sus estrategias recatolizadoras en muchos sentidos.7
Aunque el objetivo de la Iglesia era el restablecimiento de la unanimidad re-
ligiosa en toda la sociedad española, los eclesiásticos consideraban que la acción
recristianizadora se debía dirigir de una manera urgente sobre la clase obrera, dado
que esta era la que había experimentado el proceso secularizador de una manera
más intensa. Pocos meses antes del estallido de la Guerra Civil, el jesuita Francisco
Peiró ya había señalado la “apostasía de las masas obreras” como el principal pro-
blema al que debía hacer frente la Iglesia.8 Finalizada la contienda, esta cuestión
volvió a ser planteada con idéntica urgencia: el futuro de la Iglesia en España iba a
depender, en gran medida, de su capacidad para recristianizar a los obreros.9
análisis: Gregorio Cámara Villar, Nacional-catolicismo y escuela. La socialización política del franquismo
(1936-1951) (Jaén: Hesperia, 1984): 17-47; Francisco Moreno Sáez, “Educación y cultura en el
franquismo”, El franquismo: visiones y balances, coords. Francisco Sevillano Calero y Roque More-
no Fonseret (Alicante: Universidad de Alicante, 1999): 169-224. Para una síntesis: Jordi Gracia y
Miguel Ángel Ruiz Carnicer, La España de Franco (1939-1975). Cultura y vida cotidiana (Madrid:
Síntesis, 2001): 50 y ss.
6. Desde el ámbito de la historia local, existen valiosas aportaciones en este sentido: Javier Sán-
chez Erauskin, Por Dios hacia el Imperio. Nacionalcatolicismo en las Vascongadas del primer franquismo
(1936-1945) (Donostia: R&B, 1994) 109 y ss.; Mónica Moreno Seco, La quiebra de la unidad:
nacional-catolicismo y Vaticano II en la Diócesis de Orihuela-Alicante, 1939-1975 (Alicante: Diputa-
ción Provincial de Alicante/Instituto de Cultura Juan Gil-Albert, 1999) 47 y ss. Para una visión
global: José Ángel Ascunce Arrieta, Sociología cultural del franquismo (1936-1975). La cultura del
nacional-catolicismo (Madrid: Biblioteca Nueva, 2015) 67 y ss.
7. Ismael Saz Campos, España contra España. Los nacionalismos franquistas (Madrid: Marcial Pons,
2003) 403-413.
8. Francisco Peiró, El problema religioso-social de España (Madrid: Razón y Fe, 1936) 16.
9. Pedro Cantero, La hora católica en España (Madrid: Ruta, 1942) 75. El lugar central que la “aposta-
sía obrera” ocupó en la Iglesia española durante la dictadura franquista es subrayado en: Feliciano
102Misiones interiores, ejercicios espirituales y conferencias cuaresmales
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
Este artículo analiza tres de los principales instrumentos que la Iglesia española
utilizó para llevar a la práctica este proyecto de recristianización: las misiones in-
teriores, los ejercicios espirituales y las conferencias cuaresmales. Estudiaremos en
qué consistieron y qué objetivos perseguían, otorgando una especial atención a su
utilización como instrumentos para lograr la recristianización de los obreros. Al
mismo tiempo, ofreceremos algunas evidencias acerca de cuál fue la respuesta de
los obreros a dichos programas recristianizadores y en qué medida estos lograron
transformar sus actitudes religiosas y sociales.
Pero, ¿qué entendían los eclesiásticos por recristianizar? En primer lugar, pre-
tendían la extensión y la práctica frecuente de los sacramentos. Ello suponía poner
fin a las bolsas de población no bautizada que subsistían en algunos puntos del país,
particularmente en zonas rurales de poblamiento disperso, donde la acción del cle-
ro era inconstante. En 1951 el obispo de Tenerife, en las Islas Canarias, aseguraba
que muchos jóvenes de la diócesis que eran llamados para realizar el servicio mili-
tar no estaban bautizados y recibían dicho sacramento en el Ejército, de manos de
los capellanes militares.10 La recristianización suponía también acabar con las bolsas
de población que, habiendo sido bautizada, había llegado a la edad adulta sin rea-
lizar la primera comunión. En una fecha tan tardía como la de 1961, era frecuente
encontrar en la cuenca minera de Cartagena, en la provincia de Murcia, a personas
de cincuenta y sesenta años de edad que no habían recibido la primera comu-
nión.11 Suponía, de igual modo, difundir entre la población la práctica de asistir
con frecuencia a la misa dominical, confesando y comulgando al menos una vez al
año, por Pascua. En este sentido, el mapa religioso de España presentaba desniveles
muy acusados. Existía una dicotomía entre una España de altos índices de práctica
religiosa que, con la excepción de Cataluña, coincidía con la mitad septentrional
del país y otra de bajos índices ubicada en la mitad meridional. La Iglesia deseaba
poner fin a estos desequilibrios y lograr un país unificado en torno a una práctica
religiosa frecuente.12 Recristianizar suponía, igualmente, universalizar el matrimo-
nio católico, poniendo fin a los conocidos como “amancebamientos” —parejas
que convivían sin casarse. En 1941 el jesuita Bernabé Copado denunciaba que en
algunas localidades de la sierra de Málaga la práctica de que las parejas jóvenes ini-
ciasen una convivencia sin haber contraído matrimonio estaba normalizada y era
Montero, “La apostasía de las masas y la recristianización de la sociedad: las estrategias pastorales
de la Iglesia española en el siglo XX”, El siglo XX: balance y perspectivas.V Congreso de la Asociación
de Historia Contemporánea (Valencia: Universitat de València/Fundación Cañada Blanch, 2000)
391-398.
10. “Misión a los productores de la Isla de la Palma”, Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica
de Sindicatos (Madrid) 7 (1951): 14.
11. “Santa misión en la zona minera de Cartagena”, Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica de
Sindicatos (Madrid) 49 (1962): 19.
12. Jesús María Vázquez, Realidades socio-religiosas de España (Madrid: Editora Nacional, 1967) 87-
142; Rogelio Duocastella, “El mapa religioso de España”, Cambio social y religión en España, Pauli-
na Almerich y otros (Barcelona: Fontanella, 1975) 129-169; Frances Lannon, Privilegio, persecución
y profecía. La Iglesia católica en España, 1875-1975 (Madrid: Alianza, 1990) 25.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
Este artículo analiza tres de los principales instrumentos que la Iglesia española
utilizó para llevar a la práctica este proyecto de recristianización: las misiones in-
teriores, los ejercicios espirituales y las conferencias cuaresmales. Estudiaremos en
qué consistieron y qué objetivos perseguían, otorgando una especial atención a su
utilización como instrumentos para lograr la recristianización de los obreros. Al
mismo tiempo, ofreceremos algunas evidencias acerca de cuál fue la respuesta de
los obreros a dichos programas recristianizadores y en qué medida estos lograron
transformar sus actitudes religiosas y sociales.
Pero, ¿qué entendían los eclesiásticos por recristianizar? En primer lugar, pre-
tendían la extensión y la práctica frecuente de los sacramentos. Ello suponía poner
fin a las bolsas de población no bautizada que subsistían en algunos puntos del país,
particularmente en zonas rurales de poblamiento disperso, donde la acción del cle-
ro era inconstante. En 1951 el obispo de Tenerife, en las Islas Canarias, aseguraba
que muchos jóvenes de la diócesis que eran llamados para realizar el servicio mili-
tar no estaban bautizados y recibían dicho sacramento en el Ejército, de manos de
los capellanes militares.10 La recristianización suponía también acabar con las bolsas
de población que, habiendo sido bautizada, había llegado a la edad adulta sin rea-
lizar la primera comunión. En una fecha tan tardía como la de 1961, era frecuente
encontrar en la cuenca minera de Cartagena, en la provincia de Murcia, a personas
de cincuenta y sesenta años de edad que no habían recibido la primera comu-
nión.11 Suponía, de igual modo, difundir entre la población la práctica de asistir
con frecuencia a la misa dominical, confesando y comulgando al menos una vez al
año, por Pascua. En este sentido, el mapa religioso de España presentaba desniveles
muy acusados. Existía una dicotomía entre una España de altos índices de práctica
religiosa que, con la excepción de Cataluña, coincidía con la mitad septentrional
del país y otra de bajos índices ubicada en la mitad meridional. La Iglesia deseaba
poner fin a estos desequilibrios y lograr un país unificado en torno a una práctica
religiosa frecuente.12 Recristianizar suponía, igualmente, universalizar el matrimo-
nio católico, poniendo fin a los conocidos como “amancebamientos” —parejas
que convivían sin casarse. En 1941 el jesuita Bernabé Copado denunciaba que en
algunas localidades de la sierra de Málaga la práctica de que las parejas jóvenes ini-
ciasen una convivencia sin haber contraído matrimonio estaba normalizada y era
Montero, “La apostasía de las masas y la recristianización de la sociedad: las estrategias pastorales
de la Iglesia española en el siglo XX”, El siglo XX: balance y perspectivas.V Congreso de la Asociación
de Historia Contemporánea (Valencia: Universitat de València/Fundación Cañada Blanch, 2000)
391-398.
10. “Misión a los productores de la Isla de la Palma”, Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica
de Sindicatos (Madrid) 7 (1951): 14.
11. “Santa misión en la zona minera de Cartagena”, Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica de
Sindicatos (Madrid) 49 (1962): 19.
12. Jesús María Vázquez, Realidades socio-religiosas de España (Madrid: Editora Nacional, 1967) 87-
142; Rogelio Duocastella, “El mapa religioso de España”, Cambio social y religión en España, Pauli-
na Almerich y otros (Barcelona: Fontanella, 1975) 129-169; Frances Lannon, Privilegio, persecución
y profecía. La Iglesia católica en España, 1875-1975 (Madrid: Alianza, 1990) 25.
103Francisco Bernal García
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
aceptada socialmente.13 Y suponía, finalmente, concienciar a las familias para que
ningún enfermo falleciese sin haber recibido la extremaunción. En este sentido,
en 1949 el también jesuita Florentino del Valle alertaba de que en los barrios peri-
féricos de Madrid era habitual que los enfermos falleciesen sin este sacramento.14
En segundo lugar, el proyecto eclesiástico de recristianización pretendía que
la moral católica se convirtiese en patrón de conducta indiscutido. Ello suponía
luchar contra la blasfemia, cuya práctica se había intensificado durante la Guerra
Civil en la zona republicana, pues blasfemar se había convertido en una forma de
mostrar rechazo a los valores del enemigo.15 Conllevaba también desterrar la prác-
tica de trabajar en domingo detrás de la cual los eclesiásticos creían ver una forma
subrepticia de mostrar disconformidad con la religión.16 Y suponía, por encima de
cualquier cosa, llevar a cabo una cruzada contra todo aquello que pudiese compro-
meter el ideal católico de moral sexual, tal como las relaciones sexuales fuera del
matrimonio, las modas “indecentes” en el vestido femenino, los bailes modernos o
los mensajes “inapropiados” en el cine o la literatura.17 Esta cruzada moral otorga-
ba un lugar central al control sobre la sexualidad de la mujer, pues consideraba que
el fundamento para una sociedad moral residía en que esta conservase la “pureza”
durante su soltería y, una vez casada, se mantuviese fiel al vínculo matrimonial.18
Los esfuerzos de la Iglesia católica española por frenar la secularización no
constituyeron un fenómeno aislado en el contexto internacional, sino que, antes
bien, respondieron a un comportamiento generalizado de la Iglesia en los países
católicos. Durante lo que Charles Taylor denomina “la era de la movilización”, que
iría aproximadamente de 1800 a 1960, la secularización experimentó formidables
avances en tales países, en la medida que movimientos de masas que afectaron
a grandes conjuntos de población hicieron suyas ideologías secularizadoras que,
previamente, sólo habían afectado a una reducida elite de intelectuales. En ese
contexto, la Iglesia católica trató de contrarrestar este fenómeno, desencadenando
una movilización de signo contrario mediante la cual buscaba frenar la sangría de
fieles y recuperar las posiciones perdidas.19
13. Bernabé Copado, Crónicas misionales de Andalucía (Cádiz: Imprenta Casa del Niño Jesús, 1973)
80-83; Adela Alfonsi, “La recatolización de la moral sexual en la Málaga de la posguerra”, Arenal.
Revista de Historia de las Mujeres 6.32 (1999): 365-385.
14. Florentino del Valle, “La corona de espinas de Madrid”, Razón y Fe 139.613 (1949): 99-124.
15. Julián Casanova, La Iglesia de Franco (Madrid: Temas de Hoy, 2001) 168.
16. “Conclusiones de la Primera Reunión Nacional de Asesores Eclesiásticos Sindicales”, Boletín de
Información de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos 1 (1950): 13-15.
17. Richard Cleminson y Claudio Hernández Burgos,“The Purification of Vice: Early Francoism, Moral
Crusade, and the barrios of Granada, 1936-1951”, Journal of Spanish Cultural Studies 16:1 (2015): 95-112.
18. Jordi Roca i Girona, De la pureza a la maternidad. La construcción del género femenino en la postguerra
española (Madrid: Ministerio de Educación y Cultura, 1996) 83 y ss.; Aurora Morcillo Gómez, En
cuerpo y alma. Ser mujer en tiempos de Franco (Madrid: Akal, 2015) 67 y ss.; Lucía Prieto Borrego,
Mujer, moral y franquismo: del velo al bikini (Málaga: Universidad de Málaga, 2018) 15 y ss.
19. Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge and London:The Belknap Press of Harvard University
Press, 2007) 423-474.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
aceptada socialmente.13 Y suponía, finalmente, concienciar a las familias para que
ningún enfermo falleciese sin haber recibido la extremaunción. En este sentido,
en 1949 el también jesuita Florentino del Valle alertaba de que en los barrios peri-
féricos de Madrid era habitual que los enfermos falleciesen sin este sacramento.14
En segundo lugar, el proyecto eclesiástico de recristianización pretendía que
la moral católica se convirtiese en patrón de conducta indiscutido. Ello suponía
luchar contra la blasfemia, cuya práctica se había intensificado durante la Guerra
Civil en la zona republicana, pues blasfemar se había convertido en una forma de
mostrar rechazo a los valores del enemigo.15 Conllevaba también desterrar la prác-
tica de trabajar en domingo detrás de la cual los eclesiásticos creían ver una forma
subrepticia de mostrar disconformidad con la religión.16 Y suponía, por encima de
cualquier cosa, llevar a cabo una cruzada contra todo aquello que pudiese compro-
meter el ideal católico de moral sexual, tal como las relaciones sexuales fuera del
matrimonio, las modas “indecentes” en el vestido femenino, los bailes modernos o
los mensajes “inapropiados” en el cine o la literatura.17 Esta cruzada moral otorga-
ba un lugar central al control sobre la sexualidad de la mujer, pues consideraba que
el fundamento para una sociedad moral residía en que esta conservase la “pureza”
durante su soltería y, una vez casada, se mantuviese fiel al vínculo matrimonial.18
Los esfuerzos de la Iglesia católica española por frenar la secularización no
constituyeron un fenómeno aislado en el contexto internacional, sino que, antes
bien, respondieron a un comportamiento generalizado de la Iglesia en los países
católicos. Durante lo que Charles Taylor denomina “la era de la movilización”, que
iría aproximadamente de 1800 a 1960, la secularización experimentó formidables
avances en tales países, en la medida que movimientos de masas que afectaron
a grandes conjuntos de población hicieron suyas ideologías secularizadoras que,
previamente, sólo habían afectado a una reducida elite de intelectuales. En ese
contexto, la Iglesia católica trató de contrarrestar este fenómeno, desencadenando
una movilización de signo contrario mediante la cual buscaba frenar la sangría de
fieles y recuperar las posiciones perdidas.19
13. Bernabé Copado, Crónicas misionales de Andalucía (Cádiz: Imprenta Casa del Niño Jesús, 1973)
80-83; Adela Alfonsi, “La recatolización de la moral sexual en la Málaga de la posguerra”, Arenal.
Revista de Historia de las Mujeres 6.32 (1999): 365-385.
14. Florentino del Valle, “La corona de espinas de Madrid”, Razón y Fe 139.613 (1949): 99-124.
15. Julián Casanova, La Iglesia de Franco (Madrid: Temas de Hoy, 2001) 168.
16. “Conclusiones de la Primera Reunión Nacional de Asesores Eclesiásticos Sindicales”, Boletín de
Información de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos 1 (1950): 13-15.
17. Richard Cleminson y Claudio Hernández Burgos,“The Purification of Vice: Early Francoism, Moral
Crusade, and the barrios of Granada, 1936-1951”, Journal of Spanish Cultural Studies 16:1 (2015): 95-112.
18. Jordi Roca i Girona, De la pureza a la maternidad. La construcción del género femenino en la postguerra
española (Madrid: Ministerio de Educación y Cultura, 1996) 83 y ss.; Aurora Morcillo Gómez, En
cuerpo y alma. Ser mujer en tiempos de Franco (Madrid: Akal, 2015) 67 y ss.; Lucía Prieto Borrego,
Mujer, moral y franquismo: del velo al bikini (Málaga: Universidad de Málaga, 2018) 15 y ss.
19. Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge and London:The Belknap Press of Harvard University
Press, 2007) 423-474.
104Misiones interiores, ejercicios espirituales y conferencias cuaresmales
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
El rasgo diferenciador del caso español con respecto a otros países católicos
europeos radicaría en el hecho de que en estos últimos el catolicismo “de movili-
zación” habría entrado en una fase descendente a partir de la II Guerra Mundial,
viéndose afectado por tendencias renovadoras que habrían facilitado la evolución
hacia un nuevo catolicismo compatible con el pluralismo social que habría termi-
nado de institucionalizarse en el Concilio Vaticano II.20 Por el contrario, en España
las décadas de 1940 y 1950 habrían constituido un periodo de intensificación de la
“movilización”, algo que se vio propiciado por la alianza con un régimen dictato-
rial que, al hacer suyo el proyecto recristianizador de la Iglesia, generó expectativas
de éxito para el mismo. Ciertamente, una parte considerable de la historiografía
española ha enfatizado que durante la década de 1950 fueron apareciendo en el
seno de la Iglesia española voces autocríticas que cuestionaron la estrategia de la
movilización y llamaron a una renovación del catolicismo en consonancia con
lo que estaba ocurriendo en otros países católicos.21 Sin embargo, la necesaria
reivindicación de estas voces no puede hacer olvidar la enorme fortaleza que las
posiciones tradicionalistas conservaron durante las décadas de 1940 y 1950.
Para la realización de este estudio recurriremos a una amplia variedad de fuentes,
incluyendo prensa y folletos de época, así como documentación archivística. Esta
última procede de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, un organismo clerical que
fue creado en 1944 con la finalidad desarrollar acciones de apostolado obrero en el
seno de los sindicatos oficiales del régimen franquista, los cuales estaban vinculados,
a su vez, al partido único, FET y de las JONS.22 Su documentación se conserva en
el Archivo General de la Administración, ubicado en Alcalá de Henares (Madrid).
20. John F. Pollard, The Papacy in the Age of Totalitarianism, 1914-1958 (Oxford: Oxford University
Press, 2014) 415 y ss.; Paul Misner, Catholic Labor Movements in Europe. Social Thought and Ac-
tion, 1914-1965 (Washington: The Catholic University of America Press, 2015) 281 y ss.; James
Chappel, Catholic Modern. The Challenge of Totalitarianism and the Remaking of the Church (Cam-
bridge and London: Harvard University Press, 2018) 144 y ss.
21. Feliciano Montero, “Autocríticas del nacionalcatolicismo en los años cincuenta”, Religión y po-
lítica en la España contemporánea, coord. Carolyn P. Boyd (Madrid: Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales, 2007) 139-164.
22. La creación de la Asesoría puede ser considerada como un ejemplo de la tendencia falangista
a amalgamar su proyecto con el católico. Ver: María Silvia López Gallegos, “La difícil relación
de la Iglesia y la Organización Sindical durante el primer franquismo: la creación de la Asesoría
Eclesiástica de Sindicatos (1944-1959)”, Hispania Sacra 56.114 (2004): 661-686. Es importante
señalar, sin embargo, que la Asesoría no fue el único instrumento utilizado por la Iglesia para
relacionarse con la clase obrera. También lo hizo a través de las ramas obreras de la Acción
Católica: la Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC) y la Juventud Obrera Católica
(JOC). Estas entidades adoptaron un tono menos paternalista y durante la década de 1950 fue-
ron desarrollando actitudes críticas hacia el régimen, para desembocar en una abierta oposición
en la década siguiente: Basilisa López García, Aproximación a la historia de la HOAC, 1946-1981
(Madrid: HOAC, 1985) 81 y ss.; Enrique Berzal de la Rosa, “La HOAC y la asesoría religiosa de
la organización sindical: dos formas de pastoral obrera”, La restauración social católica en el primer
franquismo, 1939-1953, coords. Feliciano Montero y Joseba Louzao (Alcalá de Henares: Univer-
sidad de Alcalá, 2015) 181-214.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
El rasgo diferenciador del caso español con respecto a otros países católicos
europeos radicaría en el hecho de que en estos últimos el catolicismo “de movili-
zación” habría entrado en una fase descendente a partir de la II Guerra Mundial,
viéndose afectado por tendencias renovadoras que habrían facilitado la evolución
hacia un nuevo catolicismo compatible con el pluralismo social que habría termi-
nado de institucionalizarse en el Concilio Vaticano II.20 Por el contrario, en España
las décadas de 1940 y 1950 habrían constituido un periodo de intensificación de la
“movilización”, algo que se vio propiciado por la alianza con un régimen dictato-
rial que, al hacer suyo el proyecto recristianizador de la Iglesia, generó expectativas
de éxito para el mismo. Ciertamente, una parte considerable de la historiografía
española ha enfatizado que durante la década de 1950 fueron apareciendo en el
seno de la Iglesia española voces autocríticas que cuestionaron la estrategia de la
movilización y llamaron a una renovación del catolicismo en consonancia con
lo que estaba ocurriendo en otros países católicos.21 Sin embargo, la necesaria
reivindicación de estas voces no puede hacer olvidar la enorme fortaleza que las
posiciones tradicionalistas conservaron durante las décadas de 1940 y 1950.
Para la realización de este estudio recurriremos a una amplia variedad de fuentes,
incluyendo prensa y folletos de época, así como documentación archivística. Esta
última procede de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, un organismo clerical que
fue creado en 1944 con la finalidad desarrollar acciones de apostolado obrero en el
seno de los sindicatos oficiales del régimen franquista, los cuales estaban vinculados,
a su vez, al partido único, FET y de las JONS.22 Su documentación se conserva en
el Archivo General de la Administración, ubicado en Alcalá de Henares (Madrid).
20. John F. Pollard, The Papacy in the Age of Totalitarianism, 1914-1958 (Oxford: Oxford University
Press, 2014) 415 y ss.; Paul Misner, Catholic Labor Movements in Europe. Social Thought and Ac-
tion, 1914-1965 (Washington: The Catholic University of America Press, 2015) 281 y ss.; James
Chappel, Catholic Modern. The Challenge of Totalitarianism and the Remaking of the Church (Cam-
bridge and London: Harvard University Press, 2018) 144 y ss.
21. Feliciano Montero, “Autocríticas del nacionalcatolicismo en los años cincuenta”, Religión y po-
lítica en la España contemporánea, coord. Carolyn P. Boyd (Madrid: Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales, 2007) 139-164.
22. La creación de la Asesoría puede ser considerada como un ejemplo de la tendencia falangista
a amalgamar su proyecto con el católico. Ver: María Silvia López Gallegos, “La difícil relación
de la Iglesia y la Organización Sindical durante el primer franquismo: la creación de la Asesoría
Eclesiástica de Sindicatos (1944-1959)”, Hispania Sacra 56.114 (2004): 661-686. Es importante
señalar, sin embargo, que la Asesoría no fue el único instrumento utilizado por la Iglesia para
relacionarse con la clase obrera. También lo hizo a través de las ramas obreras de la Acción
Católica: la Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC) y la Juventud Obrera Católica
(JOC). Estas entidades adoptaron un tono menos paternalista y durante la década de 1950 fue-
ron desarrollando actitudes críticas hacia el régimen, para desembocar en una abierta oposición
en la década siguiente: Basilisa López García, Aproximación a la historia de la HOAC, 1946-1981
(Madrid: HOAC, 1985) 81 y ss.; Enrique Berzal de la Rosa, “La HOAC y la asesoría religiosa de
la organización sindical: dos formas de pastoral obrera”, La restauración social católica en el primer
franquismo, 1939-1953, coords. Feliciano Montero y Joseba Louzao (Alcalá de Henares: Univer-
sidad de Alcalá, 2015) 181-214.
105Francisco Bernal García
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
La metodología está basada en el estudio de la documentación generada por
las instituciones eclesiásticas que llevaban a cabo las actuaciones recristianizadoras,
principalmente, por la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos. Ello nos permite realizar
un análisis crítico de las propuestas religiosas que tales instituciones dirigían a los
trabajadores. Nos permite, al mismo tiempo, evaluar de una manera indirecta la
respuesta de los trabajadores a las acciones recristianizadoras que iban dirigidas
hacia ellos, a través de la valoración de la misma que llevaban a cabo las propias
instituciones eclesiásticas.
1. Misiones interiores: sacralizar el espacio público para lograr la una-
nimidad católica
Las misiones interiores fueron el instrumento preferido por la jerarquía eclesiástica
española para llevar a cabo su proyecto de recristianización.23 Una misión interior
era una campaña religiosa que se desarrollaba en una localidad o en varias locali-
dades de una misma región durante un cierto número de días, generalmente entre
siete y quince. Durante esos días, un grupo de misioneros pertenecientes al clero
regular llevaban a cabo una serie de actos públicos en los que intentaban invo-
lucrar a toda la población, con la finalidad de mejorar su moralidad y revitalizar
sus índices de práctica religiosa. En 1947, un manual destinado a la formación de
misioneros la definía en los siguientes términos:
El medio extraordinario de la Iglesia, y el más eficaz, para conservar y aumentar la fe y salvar las
almas. Y consiste en un conjunto de sermones, pláticas, instrucciones, avisos, procesiones, actos
espectaculares, penitencias, industrias y cánticos, puestos en juego con la mayor eficacia y fervor
para instruir y renovar en los pueblos la fe de nuestra sacrosanta Religión.24
Las misiones constaban de una serie de actos que, con escasas variaciones, se re-
petían en todas ellas. Así, el primer día se producía la “entrada solemne”: los misio-
neros hacían su entrada en la localidad y en procesión se dirigían hasta el templo
principal. A continuación, dedicaban algunos días a la “misión infantil”, durante la
cual trataban de mejorar la formación religiosa de los niños, impartiéndoles char-
las y enseñándoles cánticos. Finalizados los actos dirigidos a los niños, comenzaba
la misión de los adultos. Cada tarde-noche se realizaba un “acto general” al cual
eran convocados todos los habitantes de la localidad. Consistía en un “sermón”
en el que uno de los misioneros instruía a los asistentes sobre cuestiones religiosas
23. Aurelio L. Orensanz, Religiosidad popular española (Madrid: Editora Nacional, 1974) 9 y ss.; Fer-
nando Urbina, “Formas de vida de la Iglesia en España: 1939-1975”, Iglesia y sociedad en Espa-
ña: 1939-1975, Rafael Belda y otros (Madrid: Popular, 1977) 11-20; William J. Callahan, “The
Evangelization of Franco’s New Spain”, Church History 56 (1987): 491-503; Adela Alfonsi, “La
recatolización de los obreros en Málaga, 1937-1966. El nacionalcatolicismo de los obispos Santos
Olivera y Herrera Oria”, Historia Social 34 (1999): 119-134.
24. Ginés Muñoz, Guía para dar misiones (Barcelona: Librería Religiosa, 1947) 83.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
La metodología está basada en el estudio de la documentación generada por
las instituciones eclesiásticas que llevaban a cabo las actuaciones recristianizadoras,
principalmente, por la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos. Ello nos permite realizar
un análisis crítico de las propuestas religiosas que tales instituciones dirigían a los
trabajadores. Nos permite, al mismo tiempo, evaluar de una manera indirecta la
respuesta de los trabajadores a las acciones recristianizadoras que iban dirigidas
hacia ellos, a través de la valoración de la misma que llevaban a cabo las propias
instituciones eclesiásticas.
1. Misiones interiores: sacralizar el espacio público para lograr la una-
nimidad católica
Las misiones interiores fueron el instrumento preferido por la jerarquía eclesiástica
española para llevar a cabo su proyecto de recristianización.23 Una misión interior
era una campaña religiosa que se desarrollaba en una localidad o en varias locali-
dades de una misma región durante un cierto número de días, generalmente entre
siete y quince. Durante esos días, un grupo de misioneros pertenecientes al clero
regular llevaban a cabo una serie de actos públicos en los que intentaban invo-
lucrar a toda la población, con la finalidad de mejorar su moralidad y revitalizar
sus índices de práctica religiosa. En 1947, un manual destinado a la formación de
misioneros la definía en los siguientes términos:
El medio extraordinario de la Iglesia, y el más eficaz, para conservar y aumentar la fe y salvar las
almas. Y consiste en un conjunto de sermones, pláticas, instrucciones, avisos, procesiones, actos
espectaculares, penitencias, industrias y cánticos, puestos en juego con la mayor eficacia y fervor
para instruir y renovar en los pueblos la fe de nuestra sacrosanta Religión.24
Las misiones constaban de una serie de actos que, con escasas variaciones, se re-
petían en todas ellas. Así, el primer día se producía la “entrada solemne”: los misio-
neros hacían su entrada en la localidad y en procesión se dirigían hasta el templo
principal. A continuación, dedicaban algunos días a la “misión infantil”, durante la
cual trataban de mejorar la formación religiosa de los niños, impartiéndoles char-
las y enseñándoles cánticos. Finalizados los actos dirigidos a los niños, comenzaba
la misión de los adultos. Cada tarde-noche se realizaba un “acto general” al cual
eran convocados todos los habitantes de la localidad. Consistía en un “sermón”
en el que uno de los misioneros instruía a los asistentes sobre cuestiones religiosas
23. Aurelio L. Orensanz, Religiosidad popular española (Madrid: Editora Nacional, 1974) 9 y ss.; Fer-
nando Urbina, “Formas de vida de la Iglesia en España: 1939-1975”, Iglesia y sociedad en Espa-
ña: 1939-1975, Rafael Belda y otros (Madrid: Popular, 1977) 11-20; William J. Callahan, “The
Evangelization of Franco’s New Spain”, Church History 56 (1987): 491-503; Adela Alfonsi, “La
recatolización de los obreros en Málaga, 1937-1966. El nacionalcatolicismo de los obispos Santos
Olivera y Herrera Oria”, Historia Social 34 (1999): 119-134.
24. Ginés Muñoz, Guía para dar misiones (Barcelona: Librería Religiosa, 1947) 83.
106Misiones interiores, ejercicios espirituales y conferencias cuaresmales
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
y morales. A menudo, el predicador dotaba a estas intervenciones de un tono es-
pectacular que buscaba emocionar al auditorio. Así, por ejemplo, el “sermón de la
muerte” invitaba a los presentes a pensar en la proximidad de la propia muerte y el
del “perdón” incitaba a aquellos que mantuviesen rencillas a reconciliarse. Los mi-
sioneros aseguraban que eran muchos los que rompían a llorar, emocionados, ante
estas escenas. Al margen del “acto general”, a lo largo del día se celebraban una se-
rie de “actos especiales” que iban dirigidos a grupos específicos. Así, los misioneros
acudían a las fábricas para hablar a los obreros; a los cuarteles para dirigirse a los
soldados; o a los hospitales para reconfortar a los enfermos. El último día se llevaba
a cabo el “acto final”, consistente en una “misa de campaña” —al aire libre— en la
cual se esperaba que comulgase la inmensa mayoría de la población.25 En la Figura
1 podemos observar el acto de la “entrada solemne” en El Ferrol —provincia de
La Coruña— en 1960: los misioneros desfilan ante la atenta mirada de la población
llamada a ser recristianizada.
Las primeras misiones de postguerra se llevaron a cabo meses después de la
finalización de la contienda civil y fueron organizadas por distintas órdenes re-
ligiosas. Un ejemplo lo encontramos en las realizadas por Bernabé Copado en
Andalucía a comienzos de la década de 1940. Este jesuita misionaba zonas rurales
de poblamiento disperso en las sierras de Málaga y Granada en las que encontraba
25. Francisco Bernal García, “Restaurando el pueblo de Dios en la España franquista. Las misiones
de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, 1949-1972”, Pasado y Memoria 14 (2015): 227-253.
Figura 1. “Entrada solemne” de los misioneros en El Ferrol (La Coruña), 1960
Fuente: Ministerio de Cultura y Deporte, Archivo General de la Administración.
Sindicatos, Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, caja 31, signatura topográfica 31/31.105-31.109
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
y morales. A menudo, el predicador dotaba a estas intervenciones de un tono es-
pectacular que buscaba emocionar al auditorio. Así, por ejemplo, el “sermón de la
muerte” invitaba a los presentes a pensar en la proximidad de la propia muerte y el
del “perdón” incitaba a aquellos que mantuviesen rencillas a reconciliarse. Los mi-
sioneros aseguraban que eran muchos los que rompían a llorar, emocionados, ante
estas escenas. Al margen del “acto general”, a lo largo del día se celebraban una se-
rie de “actos especiales” que iban dirigidos a grupos específicos. Así, los misioneros
acudían a las fábricas para hablar a los obreros; a los cuarteles para dirigirse a los
soldados; o a los hospitales para reconfortar a los enfermos. El último día se llevaba
a cabo el “acto final”, consistente en una “misa de campaña” —al aire libre— en la
cual se esperaba que comulgase la inmensa mayoría de la población.25 En la Figura
1 podemos observar el acto de la “entrada solemne” en El Ferrol —provincia de
La Coruña— en 1960: los misioneros desfilan ante la atenta mirada de la población
llamada a ser recristianizada.
Las primeras misiones de postguerra se llevaron a cabo meses después de la
finalización de la contienda civil y fueron organizadas por distintas órdenes re-
ligiosas. Un ejemplo lo encontramos en las realizadas por Bernabé Copado en
Andalucía a comienzos de la década de 1940. Este jesuita misionaba zonas rurales
de poblamiento disperso en las sierras de Málaga y Granada en las que encontraba
25. Francisco Bernal García, “Restaurando el pueblo de Dios en la España franquista. Las misiones
de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, 1949-1972”, Pasado y Memoria 14 (2015): 227-253.
Figura 1. “Entrada solemne” de los misioneros en El Ferrol (La Coruña), 1960
Fuente: Ministerio de Cultura y Deporte, Archivo General de la Administración.
Sindicatos, Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, caja 31, signatura topográfica 31/31.105-31.109
107Francisco Bernal García
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a una población deficientemente cristianizada, dentro de la cual abundaban los
niños no bautizados y los matrimonios de “amancebados”.26
Del mismo modo, Copado mostraba interés por misionar localidades que ha-
bían permanecido durante largos periodos dentro de la zona republicana durante
la Guerra Civil. A veces, en estas localidades el cura había sido asesinado y la iglesia
parroquial había sido incendiada o convertida en un edificio de uso civil. En estos
pueblos la misión adoptaba el carácter de restablecimiento de un orden religioso
que había sido subvertido durante los años de la contienda. Así, por ejemplo, con
motivo de la misión celebrada en la localidad malagueña de Cajiz, en 1942, Co-
pado anotó en su crónica:
El modo de estar en la iglesia es lamentable, como pudieran estar en un teatro o en un cine.
Tiene su explicación. En la época roja estuvo el templo convertido en Centro comunista; como
después han frecuentado poquísimo la iglesia, aún les queda el recuerdo de la conducta que
observaban en aquel mismo sitio. He de decirlo para alabanza de ellos: al terminar la misión ya
tenían otro silencio y otra compostura.27
El carácter socializador y disciplinador de la misión quedaba aquí puesto de
relieve: se trataba de que los habitantes de Cajiz abandonasen la cultura anticlerical
y arreligiosa que habían mantenido antes de la Guerra Civil y que abrazasen las
pautas de respeto ante lo sagrado que eran exigibles a una comunidad católica.
A lo largo de la década de 1940 las misiones pasaron a ser desarrolladas de una
manera más sistemática. Los obispos elaboraron planes misionales que suponían
celebrarlas de manera recurrente en todas las localidades de sus diócesis. Estos pla-
nes culminaban con misiones generales en las grandes ciudades que eran capitales
de provincia.
Así, por ejemplo, Barcelona fue escenario de tres misiones generales: en 1941,
1951 y 1961. Las tres se caracterizaron por la celebración de actos multitudinarios
a través de los cuales se pretendía “purificar” un espacio público que, desde el pun-
to de vista religioso, se percibía acechado por una triple amenaza: por la herencia
del anticlericalismo practicado durante los años de la II República y la Guerra
Civil; por la llegada de inmigrantes procedentes de otras regiones de España que,
a menudo, debían establecerse en barriadas de “barracones”, en las que era muy
difícil llevar una vida religiosa y moral; y por la existencia de una intensa vida
nocturna marcada por la “inmoralidad”.28
La misión de 1951 fue concebida como un hito que debía marcar un antes y un
después en la vida religiosa de Barcelona. Fue precedida por una campaña intensísi-
ma de propaganda que posibilitó que, en palabras de los organizadores, no quedase
ni un solo hogar barcelonés sin recibir una invitación para participar en ella. Incluyó
26. Copado 128.
27. Copado 161.
28. “Santa Misión en Barcelona”, Ecclesia 499 (1951): 7-8.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
a una población deficientemente cristianizada, dentro de la cual abundaban los
niños no bautizados y los matrimonios de “amancebados”.26
Del mismo modo, Copado mostraba interés por misionar localidades que ha-
bían permanecido durante largos periodos dentro de la zona republicana durante
la Guerra Civil. A veces, en estas localidades el cura había sido asesinado y la iglesia
parroquial había sido incendiada o convertida en un edificio de uso civil. En estos
pueblos la misión adoptaba el carácter de restablecimiento de un orden religioso
que había sido subvertido durante los años de la contienda. Así, por ejemplo, con
motivo de la misión celebrada en la localidad malagueña de Cajiz, en 1942, Co-
pado anotó en su crónica:
El modo de estar en la iglesia es lamentable, como pudieran estar en un teatro o en un cine.
Tiene su explicación. En la época roja estuvo el templo convertido en Centro comunista; como
después han frecuentado poquísimo la iglesia, aún les queda el recuerdo de la conducta que
observaban en aquel mismo sitio. He de decirlo para alabanza de ellos: al terminar la misión ya
tenían otro silencio y otra compostura.27
El carácter socializador y disciplinador de la misión quedaba aquí puesto de
relieve: se trataba de que los habitantes de Cajiz abandonasen la cultura anticlerical
y arreligiosa que habían mantenido antes de la Guerra Civil y que abrazasen las
pautas de respeto ante lo sagrado que eran exigibles a una comunidad católica.
A lo largo de la década de 1940 las misiones pasaron a ser desarrolladas de una
manera más sistemática. Los obispos elaboraron planes misionales que suponían
celebrarlas de manera recurrente en todas las localidades de sus diócesis. Estos pla-
nes culminaban con misiones generales en las grandes ciudades que eran capitales
de provincia.
Así, por ejemplo, Barcelona fue escenario de tres misiones generales: en 1941,
1951 y 1961. Las tres se caracterizaron por la celebración de actos multitudinarios
a través de los cuales se pretendía “purificar” un espacio público que, desde el pun-
to de vista religioso, se percibía acechado por una triple amenaza: por la herencia
del anticlericalismo practicado durante los años de la II República y la Guerra
Civil; por la llegada de inmigrantes procedentes de otras regiones de España que,
a menudo, debían establecerse en barriadas de “barracones”, en las que era muy
difícil llevar una vida religiosa y moral; y por la existencia de una intensa vida
nocturna marcada por la “inmoralidad”.28
La misión de 1951 fue concebida como un hito que debía marcar un antes y un
después en la vida religiosa de Barcelona. Fue precedida por una campaña intensísi-
ma de propaganda que posibilitó que, en palabras de los organizadores, no quedase
ni un solo hogar barcelonés sin recibir una invitación para participar en ella. Incluyó
26. Copado 128.
27. Copado 161.
28. “Santa Misión en Barcelona”, Ecclesia 499 (1951): 7-8.
108Misiones interiores, ejercicios espirituales y conferencias cuaresmales
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actos públicos espectaculares, como un vía crucis nocturno por las Ramblas en el
que participaron 25.000 hombres y que fue saludado como un bello ejercicio de
“purificación moral” de una parte de la ciudad que tradicionalmente se había visto
salpicada por la “fealdad del vicio y el pecado”. La misión incorporó también una
dimensión caritativa, de manera que en las parroquias donde los feligreses poseían
un alto poder adquisitivo se llevó a cabo un sorteo en el cual a cada uno de los
participantes le tocaba una “familia pobre” a la que debía llevar un “óbolo”. Esta
práctica sería parodiada en 1961 por la película Plácido de Luis García Berlanga.29
Las misiones estaban dirigidas a todos los habitantes de una determinada loca-
lidad, independientemente de su clase social. No obstante, era habitual que presta-
sen una especial atención a la clase obrera. En 1944 se creó un organismo especia-
lizado en el apostolado obrero que se iba a caracterizar por una intensa labor en la
organización de misiones: la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos. Entre 1949 y 1960
esta Asesoría realizó misiones en 717 localidades, llegando a una población de más
de 770.000 personas. Su actividad se centraba en zonas en las que existían con-
centraciones de población obrera, tales como cuencas mineras, nodos ferroviarios
o enclaves en los que se estaba llevando a cabo la construcción de un pantano.30
Los actos misionales para obreros organizados por la Asesoría se enmarcaban en
la tradición más conservadora del catolicismo social y adoptaban tonos paterna-
listas. Los folletos informativos que este organismo elaboraba para sus misioneros
animaban a estos a transmitir a los obreros la idea de que la Iglesia apoyaba sus
“legítimas aspiraciones a una vida material mejor”, pero subrayando que resulta
imprescindible añadir que la propiedad privada del empresario resultaba “inviola-
ble” y que el obrero debía “obediencia” a la empresa que le empleaba.31 De este
modo, se difundía un mensaje que alentaba la sumisión y el conformismo con las
estructuras socioeconómicas establecidas. La visión social de la Asesoría era mucho
más restrictiva y conservadora que la de la Organización Sindical, el organismo
que la patrocinaba y financiaba, pero respecto al cual mantenía una considerable
autonomía. Esta, en su afán por ganar apoyos en el mundo del trabajo, podía lanzar
en ocasiones proclamas contra los “malos patronos” que no cumplían con sus obli-
gaciones o alimentar esperanzas acerca de un impreciso orden económico futuro
“basado en el trabajo”.32 Sin embargo, esta retórica propagandística no encontraba
eco en las predicaciones de los misioneros.
29. “Crónicas y gráficos de la Santa Misión”, 1951, Archivo General de la Administración (AGA),
Sindicatos, Asesoría Eclesiástica de Sindicatos (AES), caja 27.
30. Francisco Bernal García,“Misiones interiores y cambio social en la España de Franco. Una visión
a través de la actividad misionera de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos”, Hispania Sacra 70.141
(2018): 339-363.
31. “Los misioneros y la cuestión social”, Alcalá de Henares 1953, AGA, Sindicatos, AES, caja 13.
Este papel de la religión como instrumento legitimador del orden socioeconómico establecido
es también reflejado en: Mónica Moreno Seco, “Creencias religiosas y política en la dictadura
franquista”, Pasado y Memoria 1 (2002): 119-120.
32. Francisco Bernal García, El sindicalismo vertical. Burocracia, control laboral y representación de intereses
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
actos públicos espectaculares, como un vía crucis nocturno por las Ramblas en el
que participaron 25.000 hombres y que fue saludado como un bello ejercicio de
“purificación moral” de una parte de la ciudad que tradicionalmente se había visto
salpicada por la “fealdad del vicio y el pecado”. La misión incorporó también una
dimensión caritativa, de manera que en las parroquias donde los feligreses poseían
un alto poder adquisitivo se llevó a cabo un sorteo en el cual a cada uno de los
participantes le tocaba una “familia pobre” a la que debía llevar un “óbolo”. Esta
práctica sería parodiada en 1961 por la película Plácido de Luis García Berlanga.29
Las misiones estaban dirigidas a todos los habitantes de una determinada loca-
lidad, independientemente de su clase social. No obstante, era habitual que presta-
sen una especial atención a la clase obrera. En 1944 se creó un organismo especia-
lizado en el apostolado obrero que se iba a caracterizar por una intensa labor en la
organización de misiones: la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos. Entre 1949 y 1960
esta Asesoría realizó misiones en 717 localidades, llegando a una población de más
de 770.000 personas. Su actividad se centraba en zonas en las que existían con-
centraciones de población obrera, tales como cuencas mineras, nodos ferroviarios
o enclaves en los que se estaba llevando a cabo la construcción de un pantano.30
Los actos misionales para obreros organizados por la Asesoría se enmarcaban en
la tradición más conservadora del catolicismo social y adoptaban tonos paterna-
listas. Los folletos informativos que este organismo elaboraba para sus misioneros
animaban a estos a transmitir a los obreros la idea de que la Iglesia apoyaba sus
“legítimas aspiraciones a una vida material mejor”, pero subrayando que resulta
imprescindible añadir que la propiedad privada del empresario resultaba “inviola-
ble” y que el obrero debía “obediencia” a la empresa que le empleaba.31 De este
modo, se difundía un mensaje que alentaba la sumisión y el conformismo con las
estructuras socioeconómicas establecidas. La visión social de la Asesoría era mucho
más restrictiva y conservadora que la de la Organización Sindical, el organismo
que la patrocinaba y financiaba, pero respecto al cual mantenía una considerable
autonomía. Esta, en su afán por ganar apoyos en el mundo del trabajo, podía lanzar
en ocasiones proclamas contra los “malos patronos” que no cumplían con sus obli-
gaciones o alimentar esperanzas acerca de un impreciso orden económico futuro
“basado en el trabajo”.32 Sin embargo, esta retórica propagandística no encontraba
eco en las predicaciones de los misioneros.
29. “Crónicas y gráficos de la Santa Misión”, 1951, Archivo General de la Administración (AGA),
Sindicatos, Asesoría Eclesiástica de Sindicatos (AES), caja 27.
30. Francisco Bernal García,“Misiones interiores y cambio social en la España de Franco. Una visión
a través de la actividad misionera de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos”, Hispania Sacra 70.141
(2018): 339-363.
31. “Los misioneros y la cuestión social”, Alcalá de Henares 1953, AGA, Sindicatos, AES, caja 13.
Este papel de la religión como instrumento legitimador del orden socioeconómico establecido
es también reflejado en: Mónica Moreno Seco, “Creencias religiosas y política en la dictadura
franquista”, Pasado y Memoria 1 (2002): 119-120.
32. Francisco Bernal García, El sindicalismo vertical. Burocracia, control laboral y representación de intereses
109Francisco Bernal García
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
Las misiones obreras de la Asesoría se caracterizaban también por su carácter
coercitivo. Los actos para obreros se llevaban a cabo en los centros de trabajo y du-
rante el horario laboral, previa autorización de los directores de las empresas. Ocu-
rría que así se dejaba muy poco margen a la libre decisión del obrero para decidir
si deseaba o no asistir. El misionero llegaba a la empresa “de la mano” del director,
quien de un modo explícito indicaba su voluntad de que aquel fuese escuchado.
En estas circunstancias, negarse a hacerlo podía equivaler a un acto de indisciplina
laboral, algo grave dentro de las relaciones laborales del franquismo, caracterizadas
por su naturaleza jerárquica. En este sentido, resulta significativo que los casos en
que los trabajadores rechazaron el adoctrinamiento de los misioneros fuesen muy
inhabituales. Una de estas escasas situaciones se produjo en 1959 en la localidad
navarra de Olazagutía, donde un grupo de trabajadores de la empresa Cementos
Portland se negó a terminar su turno de trabajo una hora antes para escuchar una
charla que les iba a ser impartida por un misionero.33
En numerosos casos la misión obrera consistía únicamente en un único acto
que se celebraba en las instalaciones de la empresa en un día concreto. Pero en
ciertas ocasiones se realizaba una versión más intensiva de la misma, en la cual los
misioneros acudían a la empresa durante todos los días que duraba la misión y en el
último de ellos celebraban una misa, invitando a los obreros a confesar para poder
participar en la eucaristía. Esta versión ampliada solía llevarse a cabo en empresas
cuyos directivos se identificaban con la causa católica, mostrándose por ello alta-
mente interesados en colaborar con los esfuerzos recristianizadores de los misione-
ros. Así, entre el 18 y el 29 de octubre de 1950, en la misión llevada a cabo por la
Asesoría en la localidad gerundense de Blanes, los misioneros visitaron diariamen-
te la fábrica que la empresa textil Sociedad Anónima de Fibras Artificiales (SAFA)
poseía en dicha localidad. En el último día se celebró una misa de comunión en
la que participó la plantilla masivamente. Tras la misma, la dirección de la empresa
obsequió a sus empleados con un desayuno.34 Los misioneros de la Asesoría esta-
ban convencidos de que con acciones como esta contribuían a la reconciliación
de la clase obrera con la religión católica, pero las connotaciones coercitivas de
sus procedimientos planteaban dudas acerca del grado de sinceridad con que los
obreros se plegaban a sus propósitos. Durante la década de 1960, estas técnicas de
apostolado serían objeto de críticas por parte de sectores progresistas del clero,
en la España franquista (1936-1951) (Madrid: Asociación de Historia Contemporánea/Centro de
Estudios Políticos y Constitucionales, 2010) 389 y ss.
33. “Misiones en Navarra”, 1959, AGA, Sindicatos, AES, caja 21. La historiografía ha subrayado la
persistencia, a lo largo de toda la dictadura, de situaciones en las que segmentos significativos de
la población expresaban su disenso hacia las propuestas disciplinadoras del régimen: Óscar J. Ro-
dríguez Barreira, “Miseria, consentimientos y disconformidades. Actitudes y prácticas de jóvenes
y menores durante la posguerra”, El franquismo desde los márgenes. Campesinos, mujeres, delatores,
menores…, coord. Óscar J. Rodríguez Barreira (Almería: Universidad de Almería/Universitat de
Lleida, 2013) 165-185.
34. “Misiones en la provincia de Gerona”, 1950, AGA, Sindicatos, AES, caja 18.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
Las misiones obreras de la Asesoría se caracterizaban también por su carácter
coercitivo. Los actos para obreros se llevaban a cabo en los centros de trabajo y du-
rante el horario laboral, previa autorización de los directores de las empresas. Ocu-
rría que así se dejaba muy poco margen a la libre decisión del obrero para decidir
si deseaba o no asistir. El misionero llegaba a la empresa “de la mano” del director,
quien de un modo explícito indicaba su voluntad de que aquel fuese escuchado.
En estas circunstancias, negarse a hacerlo podía equivaler a un acto de indisciplina
laboral, algo grave dentro de las relaciones laborales del franquismo, caracterizadas
por su naturaleza jerárquica. En este sentido, resulta significativo que los casos en
que los trabajadores rechazaron el adoctrinamiento de los misioneros fuesen muy
inhabituales. Una de estas escasas situaciones se produjo en 1959 en la localidad
navarra de Olazagutía, donde un grupo de trabajadores de la empresa Cementos
Portland se negó a terminar su turno de trabajo una hora antes para escuchar una
charla que les iba a ser impartida por un misionero.33
En numerosos casos la misión obrera consistía únicamente en un único acto
que se celebraba en las instalaciones de la empresa en un día concreto. Pero en
ciertas ocasiones se realizaba una versión más intensiva de la misma, en la cual los
misioneros acudían a la empresa durante todos los días que duraba la misión y en el
último de ellos celebraban una misa, invitando a los obreros a confesar para poder
participar en la eucaristía. Esta versión ampliada solía llevarse a cabo en empresas
cuyos directivos se identificaban con la causa católica, mostrándose por ello alta-
mente interesados en colaborar con los esfuerzos recristianizadores de los misione-
ros. Así, entre el 18 y el 29 de octubre de 1950, en la misión llevada a cabo por la
Asesoría en la localidad gerundense de Blanes, los misioneros visitaron diariamen-
te la fábrica que la empresa textil Sociedad Anónima de Fibras Artificiales (SAFA)
poseía en dicha localidad. En el último día se celebró una misa de comunión en
la que participó la plantilla masivamente. Tras la misma, la dirección de la empresa
obsequió a sus empleados con un desayuno.34 Los misioneros de la Asesoría esta-
ban convencidos de que con acciones como esta contribuían a la reconciliación
de la clase obrera con la religión católica, pero las connotaciones coercitivas de
sus procedimientos planteaban dudas acerca del grado de sinceridad con que los
obreros se plegaban a sus propósitos. Durante la década de 1960, estas técnicas de
apostolado serían objeto de críticas por parte de sectores progresistas del clero,
en la España franquista (1936-1951) (Madrid: Asociación de Historia Contemporánea/Centro de
Estudios Políticos y Constitucionales, 2010) 389 y ss.
33. “Misiones en Navarra”, 1959, AGA, Sindicatos, AES, caja 21. La historiografía ha subrayado la
persistencia, a lo largo de toda la dictadura, de situaciones en las que segmentos significativos de
la población expresaban su disenso hacia las propuestas disciplinadoras del régimen: Óscar J. Ro-
dríguez Barreira, “Miseria, consentimientos y disconformidades. Actitudes y prácticas de jóvenes
y menores durante la posguerra”, El franquismo desde los márgenes. Campesinos, mujeres, delatores,
menores…, coord. Óscar J. Rodríguez Barreira (Almería: Universidad de Almería/Universitat de
Lleida, 2013) 165-185.
34. “Misiones en la provincia de Gerona”, 1950, AGA, Sindicatos, AES, caja 18.
110Misiones interiores, ejercicios espirituales y conferencias cuaresmales
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
quienes las descartarían por su carácter coercitivo y por propiciar una identifica-
ción entre el clero y los directivos de empresas que juzgaban contraproducente.
Así, en la novela bestseller de 1965 Los curas comunistas, de José Luis Martín Vigil,
el protagonista, un sacerdote de ideas avanzadas, censura a los curas que misionan
fábricas “en horas otorgadas por la bondadosa dirección”.35 Ello no impidió, sin
embargo, que elementos tradicionalistas de la Iglesia continuasen utilizando dichas
técnicas. Así, en una fecha tan tardía como la de 1971, la Asesoría señalaba que en
la Hidroeléctrica Moncabril, en la provincia de Zamora, se celebraban todos los
años unas “jornadas religiosas de cumplimiento” que culminaban con la comu-
nión de toda la plantilla, algo que los empleados contemplaban como parte de sus
“obligaciones profesionales”.36
2. Ejercicios espirituales: la espiritualidad ignaciana al servicio de la
recristianización de la España franquista
Después de las misiones, los ejercicios espirituales constituyeron el instrumento
más utilizado por la Iglesia para llevar a cabo su proyecto de recristianización. Los
ejercicios espirituales son una técnica de apostolado ideada por San Ignacio de
Loyola en el siglo XVI. Durante el periodo estudiado, consistían en un retiro espi-
ritual llevado a cabo por un grupo de personas durante varios días en un recinto
cerrado —la casa de ejercicios— y bajo la estricta supervisión de un sacerdote —el
director espiritual. Durante su desarrollo, se alternaban momentos en los que el
director dirigía a los ejercitantes una serie de pláticas sobre cuestiones religiosas
y morales con otros en los que los asistentes se dedicaban a la oración y la medi-
tación. Los ejercitantes debían guardar silencio, estando autorizados a hablar solo
en ciertos momentos en los que se les invitaba a comentar el contenido de las
pláticas. El último día se celebraba una misa y los ejercitantes comulgaban, después
de haber confesado.37
Aunque respondían a un modelo de espiritualidad más personalizado que el
que encarnaban las misiones, los ejercicios se integraban también en la religiosi-
dad formalista que dominaba en el catolicismo español. Su objetivo era provocar
en el ejercitante un cambio que le llevase a reorientar su vida en un sentido más
católico, entendiéndose por ello la observancia rigurosa de las normas de la moral,
la asistencia a la misa dominical y la recepción frecuente de la comunión. Las ma-
nuales destinados a orientar a los directores espirituales les explicaban cómo hacer
35. José Luis Martín Vigil, Los curas comunistas (Barcelona: Círculo de Lectores, 1968) 12. Sobre el
desarrollo de actitudes progresistas en sectores del clero durante la etapa final de la dictadura
puede verse: Antonio Cazorla-Sánchez, “Did you hear the Sermon? ‘Progressive’ Priests, Con-
servative Catholics, and the Return of Political and Cultural Diversity in Late Francoist Spain”,
The Journal of Modern History 85.3 (2013): 528-557.
36. “Misiones en Zamora”, 1971, AGA, Sindicatos, AES, caja 23-3.
37. “Estancia en el Valle de los Caídos con motivo de unos ejercicios espirituales”, 1960, AGA, Sin-
dicatos, AES, caja 11.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
quienes las descartarían por su carácter coercitivo y por propiciar una identifica-
ción entre el clero y los directivos de empresas que juzgaban contraproducente.
Así, en la novela bestseller de 1965 Los curas comunistas, de José Luis Martín Vigil,
el protagonista, un sacerdote de ideas avanzadas, censura a los curas que misionan
fábricas “en horas otorgadas por la bondadosa dirección”.35 Ello no impidió, sin
embargo, que elementos tradicionalistas de la Iglesia continuasen utilizando dichas
técnicas. Así, en una fecha tan tardía como la de 1971, la Asesoría señalaba que en
la Hidroeléctrica Moncabril, en la provincia de Zamora, se celebraban todos los
años unas “jornadas religiosas de cumplimiento” que culminaban con la comu-
nión de toda la plantilla, algo que los empleados contemplaban como parte de sus
“obligaciones profesionales”.36
2. Ejercicios espirituales: la espiritualidad ignaciana al servicio de la
recristianización de la España franquista
Después de las misiones, los ejercicios espirituales constituyeron el instrumento
más utilizado por la Iglesia para llevar a cabo su proyecto de recristianización. Los
ejercicios espirituales son una técnica de apostolado ideada por San Ignacio de
Loyola en el siglo XVI. Durante el periodo estudiado, consistían en un retiro espi-
ritual llevado a cabo por un grupo de personas durante varios días en un recinto
cerrado —la casa de ejercicios— y bajo la estricta supervisión de un sacerdote —el
director espiritual. Durante su desarrollo, se alternaban momentos en los que el
director dirigía a los ejercitantes una serie de pláticas sobre cuestiones religiosas
y morales con otros en los que los asistentes se dedicaban a la oración y la medi-
tación. Los ejercitantes debían guardar silencio, estando autorizados a hablar solo
en ciertos momentos en los que se les invitaba a comentar el contenido de las
pláticas. El último día se celebraba una misa y los ejercitantes comulgaban, después
de haber confesado.37
Aunque respondían a un modelo de espiritualidad más personalizado que el
que encarnaban las misiones, los ejercicios se integraban también en la religiosi-
dad formalista que dominaba en el catolicismo español. Su objetivo era provocar
en el ejercitante un cambio que le llevase a reorientar su vida en un sentido más
católico, entendiéndose por ello la observancia rigurosa de las normas de la moral,
la asistencia a la misa dominical y la recepción frecuente de la comunión. Las ma-
nuales destinados a orientar a los directores espirituales les explicaban cómo hacer
35. José Luis Martín Vigil, Los curas comunistas (Barcelona: Círculo de Lectores, 1968) 12. Sobre el
desarrollo de actitudes progresistas en sectores del clero durante la etapa final de la dictadura
puede verse: Antonio Cazorla-Sánchez, “Did you hear the Sermon? ‘Progressive’ Priests, Con-
servative Catholics, and the Return of Political and Cultural Diversity in Late Francoist Spain”,
The Journal of Modern History 85.3 (2013): 528-557.
36. “Misiones en Zamora”, 1971, AGA, Sindicatos, AES, caja 23-3.
37. “Estancia en el Valle de los Caídos con motivo de unos ejercicios espirituales”, 1960, AGA, Sin-
dicatos, AES, caja 11.
111Francisco Bernal García
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transitar a los ejercitantes por un itinerario mental que recorría, sucesivamente, las
ideas de: muerte, condenación eterna en caso de morir en pecado mortal, arrepen-
timiento como vía para lograr la reconciliación con Dios, confesión y comunión
como forma de sellar dicha reconciliación y, finalmente, perseverancia en el nuevo
estilo de vida para evitar regresar al punto de partida.38
Terminada la Guerra Civil, proliferaron los ejercicios espirituales que fueron
promovidos no solo por la Compañía de Jesús, sino también por el resto de las
órdenes religiosas. Del mismo modo, los obispados los fomentaron de manera in-
tensa. En todas las diócesis se construyeron casas de ejercicios, destinadas a albergar
“tandas” de ejercitantes.39 Las autoridades políticas concedieron cuantiosas sub-
venciones para su construcción. Este interés se explicaba por el hecho de que, des-
de el poder político, los ejercicios no eran concebidos solo como un instrumen-
to de recristianización, sino también como una vía para la construcción de una
individualidad acorde con los objetivos resocializadores del régimen. En 1944, el
Gobernador Civil de Alicante, al conceder una subvención para la celebración de
unas tandas para estudiantes, afirmaba: “los ejercicios espirituales acostumbran a la
juventud a esa recia disciplina del alma que tan necesaria es en la Nueva España”.40
Tradicionalmente, los ejercicios habían sido una técnica de apostolado para
personas con un nivel cultural medio-alto. Pero durante el periodo franquista pa-
saron a ser utilizados también como un instrumento para la recristianización de las
clases obreras. Surgieron, de este modo, distintas entidades religiosas especializadas
en los ejercicios para obreros. Así, en 1939 el jesuita Victorino Feliz creó la Acción
Social Católica, asociación que pretendía utilizar los ejercicios espirituales para
recristianizar a los mineros y obreros industriales de Asturias, los cuales se habían
caracterizado por su anticlericalismo durante la II República y la Guerra Civil.41
Y en 1942 el también jesuita José María Azpiazu creó en el País Vasco una entidad
denominada Apostolado en las Fábricas, centrada en organizar ejercicios para los
obreros de aquella región. La peculiaridad de los ejercicios de esta organización
radicaba en que no se llevaban a cabo en casas de ejercicios, sino en las propias
instalaciones fabriles. A lo largo de la década de 1940, la obra de Azpiazu rebasó
el ámbito del País Vasco, apoyada por la infraestructura de la Compañía de Jesús,
llevando a cabo ejercicios en distritos industriales y mineros de todo el país.42
38. Gregorio Sánchez Céspedes, Directorio manual teórico-práctico de misiones y ejercicios. III. Técnica y
espíritu (Santander: Sal Terrae, 1961, 3ª ed.) 54 y ss; Esta visión contrastaba con la religiosidad
dominante en las clases populares, para las cuales la práctica religiosa era, más bien, un asidero
moral al que recurrir en situaciones excepcionales de dificultad personal o familiar; véase: Belen
Solé i Mauri, “Esglesia y cultura popular a Lleida sota el franquisme” (Tesis doctoral, Universitat
de Lleida, 2001) 153-155.
39. Urbina 25.
40. “Ejercicios espirituales. Alicante”, 1944, AGA, Sindicatos, AES, caja 4.
41. “El A.S.C. de Asturias”, Hechos y Dichos (Madrid) XV.110 (1943): 726-727.
42. Apostolado en las Fábricas, ¡Una obra en marcha! (Bilbao: Apostolado en las Fábricas, 1952).
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transitar a los ejercitantes por un itinerario mental que recorría, sucesivamente, las
ideas de: muerte, condenación eterna en caso de morir en pecado mortal, arrepen-
timiento como vía para lograr la reconciliación con Dios, confesión y comunión
como forma de sellar dicha reconciliación y, finalmente, perseverancia en el nuevo
estilo de vida para evitar regresar al punto de partida.38
Terminada la Guerra Civil, proliferaron los ejercicios espirituales que fueron
promovidos no solo por la Compañía de Jesús, sino también por el resto de las
órdenes religiosas. Del mismo modo, los obispados los fomentaron de manera in-
tensa. En todas las diócesis se construyeron casas de ejercicios, destinadas a albergar
“tandas” de ejercitantes.39 Las autoridades políticas concedieron cuantiosas sub-
venciones para su construcción. Este interés se explicaba por el hecho de que, des-
de el poder político, los ejercicios no eran concebidos solo como un instrumen-
to de recristianización, sino también como una vía para la construcción de una
individualidad acorde con los objetivos resocializadores del régimen. En 1944, el
Gobernador Civil de Alicante, al conceder una subvención para la celebración de
unas tandas para estudiantes, afirmaba: “los ejercicios espirituales acostumbran a la
juventud a esa recia disciplina del alma que tan necesaria es en la Nueva España”.40
Tradicionalmente, los ejercicios habían sido una técnica de apostolado para
personas con un nivel cultural medio-alto. Pero durante el periodo franquista pa-
saron a ser utilizados también como un instrumento para la recristianización de las
clases obreras. Surgieron, de este modo, distintas entidades religiosas especializadas
en los ejercicios para obreros. Así, en 1939 el jesuita Victorino Feliz creó la Acción
Social Católica, asociación que pretendía utilizar los ejercicios espirituales para
recristianizar a los mineros y obreros industriales de Asturias, los cuales se habían
caracterizado por su anticlericalismo durante la II República y la Guerra Civil.41
Y en 1942 el también jesuita José María Azpiazu creó en el País Vasco una entidad
denominada Apostolado en las Fábricas, centrada en organizar ejercicios para los
obreros de aquella región. La peculiaridad de los ejercicios de esta organización
radicaba en que no se llevaban a cabo en casas de ejercicios, sino en las propias
instalaciones fabriles. A lo largo de la década de 1940, la obra de Azpiazu rebasó
el ámbito del País Vasco, apoyada por la infraestructura de la Compañía de Jesús,
llevando a cabo ejercicios en distritos industriales y mineros de todo el país.42
38. Gregorio Sánchez Céspedes, Directorio manual teórico-práctico de misiones y ejercicios. III. Técnica y
espíritu (Santander: Sal Terrae, 1961, 3ª ed.) 54 y ss; Esta visión contrastaba con la religiosidad
dominante en las clases populares, para las cuales la práctica religiosa era, más bien, un asidero
moral al que recurrir en situaciones excepcionales de dificultad personal o familiar; véase: Belen
Solé i Mauri, “Esglesia y cultura popular a Lleida sota el franquisme” (Tesis doctoral, Universitat
de Lleida, 2001) 153-155.
39. Urbina 25.
40. “Ejercicios espirituales. Alicante”, 1944, AGA, Sindicatos, AES, caja 4.
41. “El A.S.C. de Asturias”, Hechos y Dichos (Madrid) XV.110 (1943): 726-727.
42. Apostolado en las Fábricas, ¡Una obra en marcha! (Bilbao: Apostolado en las Fábricas, 1952).
112Misiones interiores, ejercicios espirituales y conferencias cuaresmales
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Estas entidades tenían en común el depender de las aportaciones económicas
que realizaban los empresarios para financiarse.Todas las grandes empresas mineras
e industriales de Asturias estaban afiliadas a la Acción Social Católica y pagaban
una cotización mensual para sostener sus gastos, mientras que Apostolado en las
Fábricas pudo crearse gracias a la “generosidad de un grupo de caballeros cató-
licos”, dentro del cual se encontraban los principales empresarios industriales de
Vizcaya.43 En 1952 Gonzalo de los Ríos, responsable de esta obra en la provincia
jesuítica de León, agradecía que las empresas aceptasen “sacrificar parte de sus ga-
nancias” para cuidar del “bienestar espiritual de sus obreros”.44
Como era previsible, la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos también organizó
ejercicios para obreros, los cuales podían ser de dos tipos: “cerrados” o “abiertos”.
Los ejercicios cerrados implicaban el que los ejercitantes abandonasen sus puestos
de trabajo durante una semana para convivir junto con el director espiritual en
una casa de ejercicios. Los abiertos seguían el modelo inaugurado por Apostolado
en las Fábricas y se llevaban a cabo durante un número determinado de horas al
día. Los ejercicios cerrados, al aislar al ejercitante de su entorno, tenían más posibi-
lidades de influir sobre su comportamiento religioso, pero los abiertos presentaban
la ventaja de ser más fáciles de organizar y de su menor coste económico. Estos
se realizaban durante el horario laboral y en las instalaciones del propio centro de
trabajo, como podemos observar en la Figura 2, en la que las obreras y obreros
participantes mantienen incluso su uniforme. En 1959 la Asesoría aseguraba haber
realizado ejercicios cerrados para unos 52.000 obreros y ejercicios abiertos para,
aproximadamente, 134.000.45
A diferencia de las entidades arriba mencionadas, la Asesoría no recibía finan-
ciación directa de las empresas, dado que sufragaba sus actividades con los recursos
económicos de los sindicatos oficiales. No obstante, su labor también precisaba de
la colaboración de los empresarios, los cuales debían dar permiso a los obreros par-
ticipantes para abandonar sus puestos de trabajo y continuar pagándoles sus emo-
lumentos durante una semana. Los empresarios contribuían al buen éxito de las
obras de apostolado obrero de la Iglesia porque, de este modo, se identificaban con
el clima de ferviente catolicismo que era consustancial al régimen franquista, pero
también porque veían en las mismas un magnífico complemento a sus propias es-
trategias para imponer una disciplina laboral sobre la fuerza de trabajo. Así, en 1948
la dirección de la empresa La Yutera Palentina, al dar su visto bueno para que la
Asesoría organizase unos ejercicios espirituales para un grupo de sus empleados, le
felicitaba por llevar a cabo iniciativas que “asientan la necesaria hermandad dentro
de la empresa y hacen olvidar la lucha de clases, de tan infausto recuerdo”.46
43. “Apostolado en las Fábricas”, Hechos y Dichos XXIV-167 (1949): 28-30.
44. “Ejercicios en Minas y Fábricas”, Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos 12
(1952): 18.
45. “Sección de Apostolado Religioso”, 1960, AGA, Sindicatos, AES, caja 11.
46. “Asesoría Eclesiástica Provincial de Sindicatos de Palencia”, 1948, AGA, Sindicatos, AES, caja 25.
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Estas entidades tenían en común el depender de las aportaciones económicas
que realizaban los empresarios para financiarse.Todas las grandes empresas mineras
e industriales de Asturias estaban afiliadas a la Acción Social Católica y pagaban
una cotización mensual para sostener sus gastos, mientras que Apostolado en las
Fábricas pudo crearse gracias a la “generosidad de un grupo de caballeros cató-
licos”, dentro del cual se encontraban los principales empresarios industriales de
Vizcaya.43 En 1952 Gonzalo de los Ríos, responsable de esta obra en la provincia
jesuítica de León, agradecía que las empresas aceptasen “sacrificar parte de sus ga-
nancias” para cuidar del “bienestar espiritual de sus obreros”.44
Como era previsible, la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos también organizó
ejercicios para obreros, los cuales podían ser de dos tipos: “cerrados” o “abiertos”.
Los ejercicios cerrados implicaban el que los ejercitantes abandonasen sus puestos
de trabajo durante una semana para convivir junto con el director espiritual en
una casa de ejercicios. Los abiertos seguían el modelo inaugurado por Apostolado
en las Fábricas y se llevaban a cabo durante un número determinado de horas al
día. Los ejercicios cerrados, al aislar al ejercitante de su entorno, tenían más posibi-
lidades de influir sobre su comportamiento religioso, pero los abiertos presentaban
la ventaja de ser más fáciles de organizar y de su menor coste económico. Estos
se realizaban durante el horario laboral y en las instalaciones del propio centro de
trabajo, como podemos observar en la Figura 2, en la que las obreras y obreros
participantes mantienen incluso su uniforme. En 1959 la Asesoría aseguraba haber
realizado ejercicios cerrados para unos 52.000 obreros y ejercicios abiertos para,
aproximadamente, 134.000.45
A diferencia de las entidades arriba mencionadas, la Asesoría no recibía finan-
ciación directa de las empresas, dado que sufragaba sus actividades con los recursos
económicos de los sindicatos oficiales. No obstante, su labor también precisaba de
la colaboración de los empresarios, los cuales debían dar permiso a los obreros par-
ticipantes para abandonar sus puestos de trabajo y continuar pagándoles sus emo-
lumentos durante una semana. Los empresarios contribuían al buen éxito de las
obras de apostolado obrero de la Iglesia porque, de este modo, se identificaban con
el clima de ferviente catolicismo que era consustancial al régimen franquista, pero
también porque veían en las mismas un magnífico complemento a sus propias es-
trategias para imponer una disciplina laboral sobre la fuerza de trabajo. Así, en 1948
la dirección de la empresa La Yutera Palentina, al dar su visto bueno para que la
Asesoría organizase unos ejercicios espirituales para un grupo de sus empleados, le
felicitaba por llevar a cabo iniciativas que “asientan la necesaria hermandad dentro
de la empresa y hacen olvidar la lucha de clases, de tan infausto recuerdo”.46
43. “Apostolado en las Fábricas”, Hechos y Dichos XXIV-167 (1949): 28-30.
44. “Ejercicios en Minas y Fábricas”, Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos 12
(1952): 18.
45. “Sección de Apostolado Religioso”, 1960, AGA, Sindicatos, AES, caja 11.
46. “Asesoría Eclesiástica Provincial de Sindicatos de Palencia”, 1948, AGA, Sindicatos, AES, caja 25.
113Francisco Bernal García
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A diferencia de lo que ocurrió con las misiones para obreros, que no comenza-
ron a ser criticadas hasta la década de 1960, los ejercicios espirituales para obreros
fueron cuestionados desde un principio. Existían detractores que los consideraban
inadecuados, debido a que la mayoría de los obreros no estaban preparados para
obtener provecho de una experiencia que presuponía la existencia de fe y una
cierta formación religiosa previa. Algunos denunciaban que los obreros que acu-
dían a los ejercicios eran simples “vividores” a los que solo movía el poder trans-
currir una semana sin trabajar, “comiendo y durmiendo bien”.47
Pero, al mismo tiempo, fue aflorando una crítica a los ejercicios para obreros
que no se basaba en su falta de fidelidad al modelo ignaciano, sino en su inadecua-
ción como fórmula para lograr un regreso de los obreros al catolicismo. Esta crítica
fue iniciada por Maximiliano Arboleya, personaje destacado del catolicismo social
anterior a la Guerra Civil que, una vez finalizada esta, había quedado relegado
debido a sus críticas al tradicionalismo y a sus planteamientos sociales avanzados.
Arboleya consideraba que los ejercicios espirituales subvencionados por las empre-
sas eran contraproducentes. Desde su punto de vista, el obrero que se sentía dis-
conforme porque su salario era insuficiente perdía todo interés en lo que pudiera
decir el sacerdote cuando lo veía patrocinado por el empresario. La recristianiza-
ción de los obreros pasaba por destruir la idea, arraigada en la mentalidad obrera,
de que la Iglesia era la aliada natural de los patronos y, para ello, se precisaba de un
47. “Los ejercicios espirituales de San Ignacio”, Hechos y Dichos XXIV-167 (1949): 3-14.
Fuente: Ministerio de Cultura y Deporte, Archivo General de la Administración, Sindicatos,
Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, caja 31, signatura topográfica 31/31.105-31.109
Figura 2. Ejercicios espirituales abiertos para obreros, provincia de Guipúzcoa, 1956
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A diferencia de lo que ocurrió con las misiones para obreros, que no comenza-
ron a ser criticadas hasta la década de 1960, los ejercicios espirituales para obreros
fueron cuestionados desde un principio. Existían detractores que los consideraban
inadecuados, debido a que la mayoría de los obreros no estaban preparados para
obtener provecho de una experiencia que presuponía la existencia de fe y una
cierta formación religiosa previa. Algunos denunciaban que los obreros que acu-
dían a los ejercicios eran simples “vividores” a los que solo movía el poder trans-
currir una semana sin trabajar, “comiendo y durmiendo bien”.47
Pero, al mismo tiempo, fue aflorando una crítica a los ejercicios para obreros
que no se basaba en su falta de fidelidad al modelo ignaciano, sino en su inadecua-
ción como fórmula para lograr un regreso de los obreros al catolicismo. Esta crítica
fue iniciada por Maximiliano Arboleya, personaje destacado del catolicismo social
anterior a la Guerra Civil que, una vez finalizada esta, había quedado relegado
debido a sus críticas al tradicionalismo y a sus planteamientos sociales avanzados.
Arboleya consideraba que los ejercicios espirituales subvencionados por las empre-
sas eran contraproducentes. Desde su punto de vista, el obrero que se sentía dis-
conforme porque su salario era insuficiente perdía todo interés en lo que pudiera
decir el sacerdote cuando lo veía patrocinado por el empresario. La recristianiza-
ción de los obreros pasaba por destruir la idea, arraigada en la mentalidad obrera,
de que la Iglesia era la aliada natural de los patronos y, para ello, se precisaba de un
47. “Los ejercicios espirituales de San Ignacio”, Hechos y Dichos XXIV-167 (1949): 3-14.
Fuente: Ministerio de Cultura y Deporte, Archivo General de la Administración, Sindicatos,
Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, caja 31, signatura topográfica 31/31.105-31.109
Figura 2. Ejercicios espirituales abiertos para obreros, provincia de Guipúzcoa, 1956
114Misiones interiores, ejercicios espirituales y conferencias cuaresmales
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apostolado obrero no subvencionado con dinero de la patronal.48 No obstante, esta
clase de planteamientos eran minoritarios en el contexto triunfalista del catolicis-
mo español de la década de 1940. A lo largo de la década siguiente, gradualmente,
irían ganando algunos apoyos, para terminar de aflorar a la superficie en la nueva
situación creada por el Concilio Vaticano II.
La Asesoría Eclesiástica de Sindicatos se mostró siempre a favor de los ejerci-
cios para obreros, restando importancia al hecho de que algunos acudiesen a los
mismos por motivos oportunistas, pues siempre existía la posibilidad de que, a
pesar de ello, terminasen sintiéndose conmovidos por las “verdades religiosas” que
allí se les transmitían.49 La revista Manresa, editada por la Compañía de Jesús, solía
recoger numerosos testimonios de obreros que afirmaban “haber cambiado” tras
una tanda de ejercicios.50 Y Florentino del Valle, principal responsable de los ejerci-
cios espirituales organizados por la Asesoría, entrevistaba en 1949 a varios obreros
ejercitantes que aseguraban que los ejercicios los habían llevado a “replantearse
su relación con Dios”.51 El que las tandas fuesen sufragadas por las empresas no
disminuía su eficacia y, además, constituía una obligación moral de los empresarios
destinar parte de sus beneficios al “bienestar espiritual” de sus obreros.52
Sin embargo, en ocasiones la Asesoría debía reconocer que su triunfalismo se
había visto contrariado en la práctica. Así, en 1947, el director de unos ejercicios
cerrados llevados a cabo en Burlada —Navarra— afirmaba que algunos de los que
se habían ofrecido voluntarios para participar eran obreros con “malos anteceden-
tes políticos” que pretendían así despejar las sospechas que las autoridades alberga-
ban sobre su conducta política.53 Y en 1954, el director de unos ejercicios abiertos
celebrados en las instalaciones de Industria Extremeña del Caucho (INEXCA), en
Badajoz, comentaba con frustración que algunos de los obreros ejercitantes habían
“dormitado” durante las meditaciones.54
3. Conferencias cuaresmales: “si los obreros no van a la iglesia, Cristo
irá a las empresas para hablarles”
Las conferencias cuaresmales consistían en ciclos de charlas sobre temas morales y
religiosos, impartidas por eclesiásticos, que eran dirigidas a grupos específicos, tales
48. Maximiliano Arboleya Martínez, Técnica de apostolado popular. Ante la apostasía de las masas (Bar-
celona: Eugenio Subirana, 1946) 121 y ss. También: Domingo Benavides. El fracaso social del
catolicismo español. Arboleya Martínez, 1870-1951 (Barcelona: Nova Terra, 1973) 786 y ss.
49. “Una entrevista con el Padre Villalobos”, 1947, AGA, Sindicatos, AES, caja 28.
50. Tirso Arellano, Los ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, estudiados en la revista Manresa
(1925-1985) (Bilbao: Centro Loyola, 1985) 37 y ss.
51. Florentino del Valle, “Redención espiritual del proletariado. Los obreros opinan sobre sus ejerci-
cios espirituales en retiro”, Fomento Social IV:15 (1949): 287-306.
52. “¿Ejercicios a obreros?”, Hechos y Dichos XXIII-144 (1947): 14-19.
53. “Asesoría Eclesiástica de Sindicatos de Navarra”, 1947, AGA, Sindicatos, AES, caja 22.
54. “Apostolado de empresa en Extremadura”, 1954, AGA, Sindicatos, AES, caja 19.
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apostolado obrero no subvencionado con dinero de la patronal.48 No obstante, esta
clase de planteamientos eran minoritarios en el contexto triunfalista del catolicis-
mo español de la década de 1940. A lo largo de la década siguiente, gradualmente,
irían ganando algunos apoyos, para terminar de aflorar a la superficie en la nueva
situación creada por el Concilio Vaticano II.
La Asesoría Eclesiástica de Sindicatos se mostró siempre a favor de los ejerci-
cios para obreros, restando importancia al hecho de que algunos acudiesen a los
mismos por motivos oportunistas, pues siempre existía la posibilidad de que, a
pesar de ello, terminasen sintiéndose conmovidos por las “verdades religiosas” que
allí se les transmitían.49 La revista Manresa, editada por la Compañía de Jesús, solía
recoger numerosos testimonios de obreros que afirmaban “haber cambiado” tras
una tanda de ejercicios.50 Y Florentino del Valle, principal responsable de los ejerci-
cios espirituales organizados por la Asesoría, entrevistaba en 1949 a varios obreros
ejercitantes que aseguraban que los ejercicios los habían llevado a “replantearse
su relación con Dios”.51 El que las tandas fuesen sufragadas por las empresas no
disminuía su eficacia y, además, constituía una obligación moral de los empresarios
destinar parte de sus beneficios al “bienestar espiritual” de sus obreros.52
Sin embargo, en ocasiones la Asesoría debía reconocer que su triunfalismo se
había visto contrariado en la práctica. Así, en 1947, el director de unos ejercicios
cerrados llevados a cabo en Burlada —Navarra— afirmaba que algunos de los que
se habían ofrecido voluntarios para participar eran obreros con “malos anteceden-
tes políticos” que pretendían así despejar las sospechas que las autoridades alberga-
ban sobre su conducta política.53 Y en 1954, el director de unos ejercicios abiertos
celebrados en las instalaciones de Industria Extremeña del Caucho (INEXCA), en
Badajoz, comentaba con frustración que algunos de los obreros ejercitantes habían
“dormitado” durante las meditaciones.54
3. Conferencias cuaresmales: “si los obreros no van a la iglesia, Cristo
irá a las empresas para hablarles”
Las conferencias cuaresmales consistían en ciclos de charlas sobre temas morales y
religiosos, impartidas por eclesiásticos, que eran dirigidas a grupos específicos, tales
48. Maximiliano Arboleya Martínez, Técnica de apostolado popular. Ante la apostasía de las masas (Bar-
celona: Eugenio Subirana, 1946) 121 y ss. También: Domingo Benavides. El fracaso social del
catolicismo español. Arboleya Martínez, 1870-1951 (Barcelona: Nova Terra, 1973) 786 y ss.
49. “Una entrevista con el Padre Villalobos”, 1947, AGA, Sindicatos, AES, caja 28.
50. Tirso Arellano, Los ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, estudiados en la revista Manresa
(1925-1985) (Bilbao: Centro Loyola, 1985) 37 y ss.
51. Florentino del Valle, “Redención espiritual del proletariado. Los obreros opinan sobre sus ejerci-
cios espirituales en retiro”, Fomento Social IV:15 (1949): 287-306.
52. “¿Ejercicios a obreros?”, Hechos y Dichos XXIII-144 (1947): 14-19.
53. “Asesoría Eclesiástica de Sindicatos de Navarra”, 1947, AGA, Sindicatos, AES, caja 22.
54. “Apostolado de empresa en Extremadura”, 1954, AGA, Sindicatos, AES, caja 19.
115Francisco Bernal García
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
como estudiantes, funcionarios, integrantes de colegios profesionales o miembros
de asociaciones religiosas. Estas conferencias eran programadas a lo largo de la
Cuaresma, produciéndose la última de ellas dentro del tiempo pascual. Al finalizar
esta última conferencia, se celebraba una misa, ofreciéndose a quien lo desease la
posibilidad de confesar con vistas a recibir la eucaristía. De este modo, quedaba
revelado el objetivo final de las conferencias: lograr que los integrantes del grupo
cumpliesen con el precepto católico de comulgar durante la Pascua.55
Conseguir que el mayor porcentaje de población posible comulgase al menos
una vez al año era un objetivo que los eclesiásticos perseguían de manera obsesiva.
Ello se debía a que no hacerlo evidenciaba un grado de separación de la vida ecle-
siástica que resultaba incompatible con los objetivos del proyecto recristianizador.
Quien ni siquiera se acercaba al altar para comulgar durante la Pascua demostraba
estar al margen del influjo de la Iglesia. Al mismo tiempo, los eclesiásticos actuaban
movidos por el hecho de que quien dejaba transcurrir todo un año sin comulgar
incurría en un pecado mortal que comprometía gravemente la salvación de su
alma. Los sacerdotes y religiosos que impartían las conferencias cuaresmales tenían
muy presentes los itinerarios mentales de “pecado —muerte— condenación” y
de “confesión —comunión— salvación”, que eran básicos en el catolicismo tra-
dicional. Para ellos, resultaba incontestable que quien fallecía en pecado mortal
condenaba su alma para la eternidad. Así, en 1948 un colaborador de la Asesoría
afirmaba vivir inmerso en una “tensión agónica”: cada vez que lograba que un in-
deciso se decidiese a confesar y comulgar estaba “salvando un alma” y cada vez que
obtenía una negativa por respuesta estaba contemplando cómo un alma caminaba
resueltamente hacia la “condenación”.56
La Asesoría Eclesiástica de Sindicatos puso en marcha su propio programa de
conferencias cuaresmales dirigidas a los obreros. Este programa recibió el nombre
de “La Voz de Cristo en las Empresas”, debido a que las conferencias eran impar-
tidas en los centros de trabajo y durante el horario laboral. Originalmente, fue una
idea puesta en marcha en 1946 por el obispo de Madrid-Alcalá, Leopoldo Eijo y
Garay. El obispo estaba preocupado por la mala situación religiosa de los barrios
obreros de la capital de España, donde los niveles de asistencia a la misa domini-
cal eran bajísimos y donde se constataba un escaso respeto a las normas básicas
de la moral católica, siendo frecuentes los “amancebamientos”. Para afrontar esta
situación, se decidió abordar cada Cuaresma a los obreros dentro de las fábricas,
siguiendo la máxima de “si los obreros no van a la iglesia, Cristo irá a las empresas
para hablarles”. Ocurría que Eijo y Garay mantenía una relación muy estrecha
con la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, habiendo sido uno de los principales
55. Alejandro Martínez Gil, Vivir en Dios es el mejor vivir nuestro. Conferencias cuaresmales (Madrid:
Hermandad de San Isidoro, 1945) 53 y ss.
56. “Asesoría Eclesiástica Provincial de Sindicatos de León”, 1948, AGA, Sindicatos, AES, caja 10.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
como estudiantes, funcionarios, integrantes de colegios profesionales o miembros
de asociaciones religiosas. Estas conferencias eran programadas a lo largo de la
Cuaresma, produciéndose la última de ellas dentro del tiempo pascual. Al finalizar
esta última conferencia, se celebraba una misa, ofreciéndose a quien lo desease la
posibilidad de confesar con vistas a recibir la eucaristía. De este modo, quedaba
revelado el objetivo final de las conferencias: lograr que los integrantes del grupo
cumpliesen con el precepto católico de comulgar durante la Pascua.55
Conseguir que el mayor porcentaje de población posible comulgase al menos
una vez al año era un objetivo que los eclesiásticos perseguían de manera obsesiva.
Ello se debía a que no hacerlo evidenciaba un grado de separación de la vida ecle-
siástica que resultaba incompatible con los objetivos del proyecto recristianizador.
Quien ni siquiera se acercaba al altar para comulgar durante la Pascua demostraba
estar al margen del influjo de la Iglesia. Al mismo tiempo, los eclesiásticos actuaban
movidos por el hecho de que quien dejaba transcurrir todo un año sin comulgar
incurría en un pecado mortal que comprometía gravemente la salvación de su
alma. Los sacerdotes y religiosos que impartían las conferencias cuaresmales tenían
muy presentes los itinerarios mentales de “pecado —muerte— condenación” y
de “confesión —comunión— salvación”, que eran básicos en el catolicismo tra-
dicional. Para ellos, resultaba incontestable que quien fallecía en pecado mortal
condenaba su alma para la eternidad. Así, en 1948 un colaborador de la Asesoría
afirmaba vivir inmerso en una “tensión agónica”: cada vez que lograba que un in-
deciso se decidiese a confesar y comulgar estaba “salvando un alma” y cada vez que
obtenía una negativa por respuesta estaba contemplando cómo un alma caminaba
resueltamente hacia la “condenación”.56
La Asesoría Eclesiástica de Sindicatos puso en marcha su propio programa de
conferencias cuaresmales dirigidas a los obreros. Este programa recibió el nombre
de “La Voz de Cristo en las Empresas”, debido a que las conferencias eran impar-
tidas en los centros de trabajo y durante el horario laboral. Originalmente, fue una
idea puesta en marcha en 1946 por el obispo de Madrid-Alcalá, Leopoldo Eijo y
Garay. El obispo estaba preocupado por la mala situación religiosa de los barrios
obreros de la capital de España, donde los niveles de asistencia a la misa domini-
cal eran bajísimos y donde se constataba un escaso respeto a las normas básicas
de la moral católica, siendo frecuentes los “amancebamientos”. Para afrontar esta
situación, se decidió abordar cada Cuaresma a los obreros dentro de las fábricas,
siguiendo la máxima de “si los obreros no van a la iglesia, Cristo irá a las empresas
para hablarles”. Ocurría que Eijo y Garay mantenía una relación muy estrecha
con la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, habiendo sido uno de los principales
55. Alejandro Martínez Gil, Vivir en Dios es el mejor vivir nuestro. Conferencias cuaresmales (Madrid:
Hermandad de San Isidoro, 1945) 53 y ss.
56. “Asesoría Eclesiástica Provincial de Sindicatos de León”, 1948, AGA, Sindicatos, AES, caja 10.
116Misiones interiores, ejercicios espirituales y conferencias cuaresmales
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
patrocinadores de su creación. Ello posibilitó que en 1949 la Asesoría hiciese suyo
el programa de “La Voz de Cristo en las Empresas”, extendiéndolo a toda España.57
Cada ciclo anual de “La Voz de Cristo en las Empresas” constaba de tres con-
ferencias que se iban repitiendo en las fábricas y talleres de tamaño grande y
mediano de cada una de las ciudades españolas. Así, en 1950 los temas elegidos
para las tres conferencias fueron: “Jesús Hombre”, “Jesús Dios” y “El Papa, vicario
de Cristo en la tierra”. La idea central era que Jesús era “el primer trabajador del
mundo» y “el único redentor de las clases humildes”.58 La organización de las con-
ferencias iba acompañada de una intensa propaganda a través de carteles, anuncios
en la prensa y cuñas radiofónicas. En 1950 la Asesoría se mostraba convencida de
que “La Voz de Cristo en las Empresas” suponía el mayor esfuerzo en materia de
apostolado obrero que se había realizado en toda la historia de España.59
Como ocurría con todos los ciclos de conferencias cuaresmales, la última se-
sión se llevaba a cabo dentro del tiempo pascual, lo cual permitía aprovecharla para
preparar a los asistentes para cumplir con el mandamiento de comulgar al menos
una vez al año. Los sacerdotes y religiosos que impartían las charlas insistían a lo
largo del ciclo en la importancia de culminarlo recibiendo los sacramentos de la
penitencia y la comunión. Así, en 1951, en León, la campaña de “La Voz de Cristo
en las Empresas” se saldó con confesiones y comuniones masivas. En algunos casos
se produjeron “confesiones de muchos años” que llevaron al asesor eclesiástico
provincial a exclamar: “¡da gusto ver cómo los obreros vuelven a Cristo!”.60
Indudablemente, una actividad como “La Voz de Cristo en las Empresas” pre-
cisaba una colaboración activa por parte de los directivos de las empresas. Cuando
la Asesoría cursaba a los empresarios sus solicitudes para que autorizasen la im-
partición de las conferencias, les recordaba que facilitar la vida espiritual de sus
empleados constituía una de sus principales “obligaciones morales”.61 Al mismo
tiempo, la Asesoría animaba a los empresarios a estar presentes en las conferencias
y se congratulaba cuando, el último día, decidían tomar parte en la eucaristía jun-
to a los obreros, poniendo de relieve, así, que la empresa constituía una verdadera
“comunidad espiritual”.62
De este modo, “La Voz de Cristo en las Empresas” quedaba abocada a la diná-
mica paternalista y de dependencia con respecto al empresariado que ya hemos
constatado en las misiones y los ejercicios. Las entidades de apostolado como la
Asesoría Eclesiástica de Sindicatos se veían incapaces de mantener un contacto
57. “Carta del delegado nacional de Sindicatos, Fermín Sanz-Orrio, al obispo de Madrid-Alcalá,
Leopoldo Eijo y Garay”, 8-III-1949, AGA, Sindicatos, Delegado Nacional de Sindicatos (DNS),
35/00090.
58. “La Voz de Cristo en las Empresas”, 1950, AGA, Sindicatos, AES, caja 25.
59. “La Voz de Cristo en las Empresas. Presupuesto”, 1950, AGA, Sindicatos, DNS, 35/00123.
60. “Asesoría Eclesiástica Provincial de Sindicatos. León”, 1951, AGA, Sindicatos, AES, caja 24-2.
61. “Modelos de cartas para directores de empresas”, 1954, AGA, Sindicatos, AES, caja 29.
62. “El apostolado sacerdotal en las empresas”, Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica de Sin-
dicatos 8 (1951): 1-2.
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patrocinadores de su creación. Ello posibilitó que en 1949 la Asesoría hiciese suyo
el programa de “La Voz de Cristo en las Empresas”, extendiéndolo a toda España.57
Cada ciclo anual de “La Voz de Cristo en las Empresas” constaba de tres con-
ferencias que se iban repitiendo en las fábricas y talleres de tamaño grande y
mediano de cada una de las ciudades españolas. Así, en 1950 los temas elegidos
para las tres conferencias fueron: “Jesús Hombre”, “Jesús Dios” y “El Papa, vicario
de Cristo en la tierra”. La idea central era que Jesús era “el primer trabajador del
mundo» y “el único redentor de las clases humildes”.58 La organización de las con-
ferencias iba acompañada de una intensa propaganda a través de carteles, anuncios
en la prensa y cuñas radiofónicas. En 1950 la Asesoría se mostraba convencida de
que “La Voz de Cristo en las Empresas” suponía el mayor esfuerzo en materia de
apostolado obrero que se había realizado en toda la historia de España.59
Como ocurría con todos los ciclos de conferencias cuaresmales, la última se-
sión se llevaba a cabo dentro del tiempo pascual, lo cual permitía aprovecharla para
preparar a los asistentes para cumplir con el mandamiento de comulgar al menos
una vez al año. Los sacerdotes y religiosos que impartían las charlas insistían a lo
largo del ciclo en la importancia de culminarlo recibiendo los sacramentos de la
penitencia y la comunión. Así, en 1951, en León, la campaña de “La Voz de Cristo
en las Empresas” se saldó con confesiones y comuniones masivas. En algunos casos
se produjeron “confesiones de muchos años” que llevaron al asesor eclesiástico
provincial a exclamar: “¡da gusto ver cómo los obreros vuelven a Cristo!”.60
Indudablemente, una actividad como “La Voz de Cristo en las Empresas” pre-
cisaba una colaboración activa por parte de los directivos de las empresas. Cuando
la Asesoría cursaba a los empresarios sus solicitudes para que autorizasen la im-
partición de las conferencias, les recordaba que facilitar la vida espiritual de sus
empleados constituía una de sus principales “obligaciones morales”.61 Al mismo
tiempo, la Asesoría animaba a los empresarios a estar presentes en las conferencias
y se congratulaba cuando, el último día, decidían tomar parte en la eucaristía jun-
to a los obreros, poniendo de relieve, así, que la empresa constituía una verdadera
“comunidad espiritual”.62
De este modo, “La Voz de Cristo en las Empresas” quedaba abocada a la diná-
mica paternalista y de dependencia con respecto al empresariado que ya hemos
constatado en las misiones y los ejercicios. Las entidades de apostolado como la
Asesoría Eclesiástica de Sindicatos se veían incapaces de mantener un contacto
57. “Carta del delegado nacional de Sindicatos, Fermín Sanz-Orrio, al obispo de Madrid-Alcalá,
Leopoldo Eijo y Garay”, 8-III-1949, AGA, Sindicatos, Delegado Nacional de Sindicatos (DNS),
35/00090.
58. “La Voz de Cristo en las Empresas”, 1950, AGA, Sindicatos, AES, caja 25.
59. “La Voz de Cristo en las Empresas. Presupuesto”, 1950, AGA, Sindicatos, DNS, 35/00123.
60. “Asesoría Eclesiástica Provincial de Sindicatos. León”, 1951, AGA, Sindicatos, AES, caja 24-2.
61. “Modelos de cartas para directores de empresas”, 1954, AGA, Sindicatos, AES, caja 29.
62. “El apostolado sacerdotal en las empresas”, Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica de Sin-
dicatos 8 (1951): 1-2.
117Francisco Bernal García
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permanente con los obreros en los espacios en los que estos actuaban autóno-
mamente, lo cual les forzaba a tener que abordarlos en el espacio cerrado y, en
definitiva, no libre del lugar de trabajo. En tal sentido, la Figura 3 nos muestra
una característica imagen de estos actos. Las obreras de la empresa Textil Tarazona
escuchan la conferencia junto a los telares, mientras el sacerdote habla subido a un
estrado, con el director de la planta sentado a su lado, en una imagen inequívoca en
la que las autoridades empresarial y eclesiástica se refuerzan mutuamente.
Al igual que ocurría con otras iniciativas de apostolado obrero de la Asesoría, el
mensaje de “La Voz de Cristo en las Empresas” bebía de interpretaciones conserva-
doras de la doctrina social de la Iglesia. En casi todas las ediciones del programa se
incluían algunas conferencias de temática social a través de las cuales se intentaba
infundir en los trabajadores la idea de que era legítimo que persiguiesen la con-
secución de mejoras laborales siempre que estas fuesen compatibles con el cum-
plimiento de su deber profesional. Las relaciones entre patrono y obrero debían
responder al modelo paterno-filial descrito en el cuarto mandamiento. El obrero
debía honrar al patrono como si fuese su padre, cuidando su hacienda y buscando
siempre incrementar sus bienes. Y el patrono debía velar por el obrero como si
fuese un hijo, preocupándose por su bienestar material y espiritual.63
63. “Temario para conferencias”, 1949, AGA, Sindicatos, AES, caja 25.
Fuente: Ministerio de Cultura y Deporte, Archivo General de la Administración, Sindicatos,
Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, caja 32, signatura topográfica 31/31.105-31.109
Figura 3. “La Voz de Cristo en las Empresas” en la empresa Textil Tarazona (Zaragoza), 1953
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
permanente con los obreros en los espacios en los que estos actuaban autóno-
mamente, lo cual les forzaba a tener que abordarlos en el espacio cerrado y, en
definitiva, no libre del lugar de trabajo. En tal sentido, la Figura 3 nos muestra
una característica imagen de estos actos. Las obreras de la empresa Textil Tarazona
escuchan la conferencia junto a los telares, mientras el sacerdote habla subido a un
estrado, con el director de la planta sentado a su lado, en una imagen inequívoca en
la que las autoridades empresarial y eclesiástica se refuerzan mutuamente.
Al igual que ocurría con otras iniciativas de apostolado obrero de la Asesoría, el
mensaje de “La Voz de Cristo en las Empresas” bebía de interpretaciones conserva-
doras de la doctrina social de la Iglesia. En casi todas las ediciones del programa se
incluían algunas conferencias de temática social a través de las cuales se intentaba
infundir en los trabajadores la idea de que era legítimo que persiguiesen la con-
secución de mejoras laborales siempre que estas fuesen compatibles con el cum-
plimiento de su deber profesional. Las relaciones entre patrono y obrero debían
responder al modelo paterno-filial descrito en el cuarto mandamiento. El obrero
debía honrar al patrono como si fuese su padre, cuidando su hacienda y buscando
siempre incrementar sus bienes. Y el patrono debía velar por el obrero como si
fuese un hijo, preocupándose por su bienestar material y espiritual.63
63. “Temario para conferencias”, 1949, AGA, Sindicatos, AES, caja 25.
Fuente: Ministerio de Cultura y Deporte, Archivo General de la Administración, Sindicatos,
Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, caja 32, signatura topográfica 31/31.105-31.109
Figura 3. “La Voz de Cristo en las Empresas” en la empresa Textil Tarazona (Zaragoza), 1953
118Misiones interiores, ejercicios espirituales y conferencias cuaresmales
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
El jesuita Martín Brugarola, uno de los más prominentes colaboradores de la
Asesoría y redactor del temario de numerosas ediciones de “La Voz de Cristo en las
Empresas”, se mostraba convencido de que en la conversión del espacio laboral de
la empresa en un ámbito de práctica religiosa estaba la solución a las controversias
sociales entre capital y trabajo que habían asolado a España durante las décadas
anteriores a la Guerra Civil:
No parece temerario afirmar que con la llave del Sagrario tenemos en las manos la principal llave
para la solución de los problemas sociales que nos atormentan. Si patronos y obreros se reúnen
periódicamente en el banquete de familia, no hemos de temer la acción corrosiva de elementos
extraños a la empresa, ni los egoísmos condenables de los miembros de ella, pues para triunfar
de todo eso no hay más que vivir del espíritu que enseña una tan poderosa escuela de amistad
como es la Eucaristía.64
La dependencia de los empresarios llevaba a la Asesoría Eclesiástica de Sindi-
catos a integrarse en las estrategias de disciplinamiento de la mano de obra sos-
tenidas por aquellos. La recristianización de la clase obrera se convertía, de este
modo, en un refuerzo espiritualista de una situación de dominación propiciada
por el régimen franquista en la que los trabajadores, al haber quedado desprovistos
de sindicatos verdaderamente representativos, se veían inmersos en dinámicas de
intensificación del trabajo y de recorte de los derechos laborales sin poder oponer
a las mismas el contrapeso de la acción organizada.
Conclusión
En 1954 la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos publicó los resultados de una en-
cuesta sobre las creencias y comportamientos religiosos de los obreros que ella
misma había elaborado a lo largo del año anterior. Esos resultados ofrecían algunos
aspectos alentadores desde el punto de vista de la recristianización. Las actitudes
anticlericales habían perdido fuerza entre los obreros, sobre todo entre los más
jóvenes. La mayoría de los obreros ya no consideraba al clero como uno de los cau-
santes principales de sus problemas, algo que sí había ocurrido con anterioridad a
la Guerra Civil. No obstante, seguían viendo a la Iglesia como una institución cer-
cana al poder político y económico. La blasfemia había perdido fuerza, aunque se
resistía a desaparecer del todo en el ámbito rural. Las bolsas de personas no bauti-
zadas o que no habían realizado la primera comunión que existían a comienzos de
la década de 1940 estaban ahora en vías de desaparición, aunque subsistían casos,
sobre todo entre comunidades socialmente marginadas, tales como los gitanos. Los
“amancebamientos” y los nacimientos fuera del matrimonio —los llamados “hijos
ilegítimos”— habían caído espectacularmente. El modelo de familia católica, con
los padres casados por la Iglesia y los hijos naciendo dentro del matrimonio, era
64. Martín Brugarola, Temas sociales para misiones y ejercicios (Santander: Sal Terrae, 1960): 110.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
El jesuita Martín Brugarola, uno de los más prominentes colaboradores de la
Asesoría y redactor del temario de numerosas ediciones de “La Voz de Cristo en las
Empresas”, se mostraba convencido de que en la conversión del espacio laboral de
la empresa en un ámbito de práctica religiosa estaba la solución a las controversias
sociales entre capital y trabajo que habían asolado a España durante las décadas
anteriores a la Guerra Civil:
No parece temerario afirmar que con la llave del Sagrario tenemos en las manos la principal llave
para la solución de los problemas sociales que nos atormentan. Si patronos y obreros se reúnen
periódicamente en el banquete de familia, no hemos de temer la acción corrosiva de elementos
extraños a la empresa, ni los egoísmos condenables de los miembros de ella, pues para triunfar
de todo eso no hay más que vivir del espíritu que enseña una tan poderosa escuela de amistad
como es la Eucaristía.64
La dependencia de los empresarios llevaba a la Asesoría Eclesiástica de Sindi-
catos a integrarse en las estrategias de disciplinamiento de la mano de obra sos-
tenidas por aquellos. La recristianización de la clase obrera se convertía, de este
modo, en un refuerzo espiritualista de una situación de dominación propiciada
por el régimen franquista en la que los trabajadores, al haber quedado desprovistos
de sindicatos verdaderamente representativos, se veían inmersos en dinámicas de
intensificación del trabajo y de recorte de los derechos laborales sin poder oponer
a las mismas el contrapeso de la acción organizada.
Conclusión
En 1954 la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos publicó los resultados de una en-
cuesta sobre las creencias y comportamientos religiosos de los obreros que ella
misma había elaborado a lo largo del año anterior. Esos resultados ofrecían algunos
aspectos alentadores desde el punto de vista de la recristianización. Las actitudes
anticlericales habían perdido fuerza entre los obreros, sobre todo entre los más
jóvenes. La mayoría de los obreros ya no consideraba al clero como uno de los cau-
santes principales de sus problemas, algo que sí había ocurrido con anterioridad a
la Guerra Civil. No obstante, seguían viendo a la Iglesia como una institución cer-
cana al poder político y económico. La blasfemia había perdido fuerza, aunque se
resistía a desaparecer del todo en el ámbito rural. Las bolsas de personas no bauti-
zadas o que no habían realizado la primera comunión que existían a comienzos de
la década de 1940 estaban ahora en vías de desaparición, aunque subsistían casos,
sobre todo entre comunidades socialmente marginadas, tales como los gitanos. Los
“amancebamientos” y los nacimientos fuera del matrimonio —los llamados “hijos
ilegítimos”— habían caído espectacularmente. El modelo de familia católica, con
los padres casados por la Iglesia y los hijos naciendo dentro del matrimonio, era
64. Martín Brugarola, Temas sociales para misiones y ejercicios (Santander: Sal Terrae, 1960): 110.
119Francisco Bernal García
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
ahora incontestado. Indudablemente, esto suponía un éxito de las campañas cató-
licas a favor de la moralización.
Pero la encuesta arrojaba también otras conclusiones menos halagüeñas para la
Iglesia. La asistencia a la misa dominical por parte de los obreros seguía siendo muy
baja, salvo en ciertas regiones donde ya era alta antes de la Guerra Civil, como el
País Vasco, Navarra o Castilla la Vieja. De hecho, esta era la conclusión más llama-
tiva del estudio: a pesar de las misiones, los ejercicios espirituales y las conferencias
en las empresas, las pautas de asistencia a misa y de participación frecuente en la
comunión por parte de los obreros no se habían alterado significativamente desde
el final de la contienda.65
El proceso recristianización no había logrado su objetivo final de restablecer la
unanimidad religiosa en España, si bien no puede afirmarse que careciese de con-
secuencias. Dos décadas de misiones, ejercicios y conferencias habían servido para
transformar algunas percepciones importantes de los obreros en torno a la Iglesia.
La cultura del anticlericalismo había perdido fuerza y algunos comportamientos
morales propios del catolicismo habían sido universalizados. Estos cambios ejerce-
rían una importante influencia sobre el desarrollo político y cultural de la España
franquista durante los años siguientes.
Fuentes
Manuscritas
Archivo General de la Administración (AGA), Alcalá de Henares (Madrid)
Fondo Sindicatos
Asesoría Eclesiástica de Sindicatos (AES)
Delegado Nacional de Sindicatos (DNS)
Periódicos y Revistas
Boletín de Información de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, Madrid, 1950-1952,
1954 y 1962.
Ecclesia. Órgano de la Dirección Central de la Acción Católica Española, Madrid, 1951.
Fomento Social. Revista Trimestral de Sociología y de Moral Económica, Madrid, 1949.
Hechos y Dichos en Pro y en Contra de la Iglesia Católica, Madrid, 1943, 1947 y 1949.
Razón y Fe. Revista Mensual Hispano Americana, Madrid, 1949.
65. “Resumen de las encuestas estudiadas y discutidas por los asesores eclesiásticos de sindicatos en
la Conversación Nacional celebrada en Madrid del 12 al 15 de enero de 1954”, Boletín de Infor-
mación de la Asesoría Eclesiástica de Sindicatos, número extraordinario, (1954): 97-98.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 98-123. ISSN 2322-9675
ahora incontestado. Indudablemente, esto suponía un éxito de las campañas cató-
licas a favor de la moralización.
Pero la encuesta arrojaba también otras conclusiones menos halagüeñas para la
Iglesia. La asistencia a la misa dominical por parte de los obreros seguía siendo muy
baja, salvo en ciertas regiones donde ya era alta antes de la Guerra Civil, como el
País Vasco, Navarra o Castilla la Vieja. De hecho, esta era la conclusión más llama-
tiva del estudio: a pesar de las misiones, los ejercicios espirituales y las conferencias
en las empresas, las pautas de asistencia a misa y de participación frecuente en la
comunión por parte de los obreros no se habían alterado significativamente desde
el final de la contienda.65
El proceso recristianización no había logrado su objetivo final de restablecer la
unanimidad religiosa en España, si bien no puede afirmarse que careciese de con-
secuencias. Dos décadas de misiones, ejercicios y conferencias habían servido para
transformar algunas percepciones importantes de los obreros en torno a la Iglesia.
La cultura del anticlericalismo había perdido fuerza y algunos comportamientos
morales propios del catolicismo habían sido universalizados. Estos cambios ejerce-
rían una importante influencia sobre el desarrollo político y cultural de la España
franquista durante los años siguientes.
Fuentes
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Fomento Social. Revista Trimestral de Sociología y de Moral Económica, Madrid, 1949.
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Razón y Fe. Revista Mensual Hispano Americana, Madrid, 1949.
65. “Resumen de las encuestas estudiadas y discutidas por los asesores eclesiásticos de sindicatos en
la Conversación Nacional celebrada en Madrid del 12 al 15 de enero de 1954”, Boletín de Infor-
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nalcatolicismo de los obispos Santos Olivera y Herrera Oria”. Historia
Social 34 (1999): 119-134.
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Cuadernos para el Diálogo, 1976.
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1936-1998. Madrid: Encuentro, 1998.
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