168Las diócesis del patronado portugués en Asia
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
Las diócesis del patronato portugués en Asia y las razones para la creación de la Propaganda Fide (1622)
Resumen: En 1622, cuando Gregorio XV instituyó
Propaganda Fide, había siete diócesis en Asia bajo el patronato regio
de Portugal. Todas tenían obispos, a excepción de Goa, cuyo obispo había muerto meses antes de la emisión de la bulaInscrutabili Divinae Providentiae arcano que erigía canónicamente la nueva congregación romana. Este artículo propone
una aproximación macroanalítica a la situación de las diócesis del patronato portugués en Asia. El autor se pregunta si
la razón de la decisión pontificia de crear un Dicasterio destinado a evangelizar a los pueblos se justificó en la falta de
compromiso del episcopado portugués en Asia.
Palabras clave: Propaganda Fide; Patronato regio; Imperio Portugués; Obispos; Evangelización; Universalismo Católico
The dioceses of the Portuguese Royal Patronage in Asia and the reasons for the foundation of Propaganda
Fide (1622)
Abstract: In 1622, when Gregory XV founded Propaganda Fide, there were seven dioceses in Asia under the royal pa-
tronage of Portugal. All of them had bishops, with the exception of Goa, whose Archbishop had died months before the
bull I
nscrutabili Divinae Providentiae arcano was issued, which canonically instituted the new Roman congregation. This
article offers a macronalytic approach to the affairs of the dioceses of the Portuguese patronage in Asia. The problem
that will be addressed is whether the papal decision to create a dicastery to evangelise the world was justified by a lack
of commitment from the Portuguese episcopate in Asia.
Key-words: Propaganda Fide; Royal Patronage; Portuguese Empire; Bishops; Evangelization; Catholic Universalism
As dioceses do padroado real português na Ásia e as razões da criação da Propaganda Fide (1622)
Resumo: Em 1622, quando Gregório XV instituiu a
Propaganda Fide, havia na Ásia sete dioceses sob o padroado real de
Portugal. Todas estavam providas de bispos, com exceção de Goa, cujo bispo falecera meses antes da emissão da bulaInscrutabili Divinae Providentiae arcano, que erigiu canonicamente a nova congregação romana. Este artigo propõe uma
aproximação macro analítica à situação das dioceses do padroado português na Ásia. O problema que se procurará re-
solver será questionar se foi a falta de compromisso do episcopado português na Ásia que justificou a decisão pontifícia
de criar um Dicastério destinado a evangelizar os povos.
Palavras-chave: Propaganda Fide; Padroado real; Império português; Bispos; Evangelização; Universalismo Católico
Cómo citar este artículo: José Pedro Paiva, “Las diócesis del patronado portugués en Asia y las razones para la creación
de
Propaganda Fide (1622)”,
Trashumante. Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191.
DOI: 10.17533/udea.trahs.n23a08
Fecha de recepción: 5 de febrero de 2023
Fecha de aprobación: 18 de abril de 2023
José Pedro Paiva: Professor Titular. Centro de História da Sociedade e da Cultura da Universidade de Co-
imbra, Portugal.
https://orcid.org/0000-0001-5312-1138
Correo electrónico: lejpaiva@fl.uc.pt
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
Las diócesis del patronato portugués en Asia y las razones para la creación de la Propaganda Fide (1622)
Resumen: En 1622, cuando Gregorio XV instituyó
Propaganda Fide, había siete diócesis en Asia bajo el patronato regio
de Portugal. Todas tenían obispos, a excepción de Goa, cuyo obispo había muerto meses antes de la emisión de la bulaInscrutabili Divinae Providentiae arcano que erigía canónicamente la nueva congregación romana. Este artículo propone
una aproximación macroanalítica a la situación de las diócesis del patronato portugués en Asia. El autor se pregunta si
la razón de la decisión pontificia de crear un Dicasterio destinado a evangelizar a los pueblos se justificó en la falta de
compromiso del episcopado portugués en Asia.
Palabras clave: Propaganda Fide; Patronato regio; Imperio Portugués; Obispos; Evangelización; Universalismo Católico
The dioceses of the Portuguese Royal Patronage in Asia and the reasons for the foundation of Propaganda
Fide (1622)
Abstract: In 1622, when Gregory XV founded Propaganda Fide, there were seven dioceses in Asia under the royal pa-
tronage of Portugal. All of them had bishops, with the exception of Goa, whose Archbishop had died months before the
bull I
nscrutabili Divinae Providentiae arcano was issued, which canonically instituted the new Roman congregation. This
article offers a macronalytic approach to the affairs of the dioceses of the Portuguese patronage in Asia. The problem
that will be addressed is whether the papal decision to create a dicastery to evangelise the world was justified by a lack
of commitment from the Portuguese episcopate in Asia.
Key-words: Propaganda Fide; Royal Patronage; Portuguese Empire; Bishops; Evangelization; Catholic Universalism
As dioceses do padroado real português na Ásia e as razões da criação da Propaganda Fide (1622)
Resumo: Em 1622, quando Gregório XV instituiu a
Propaganda Fide, havia na Ásia sete dioceses sob o padroado real de
Portugal. Todas estavam providas de bispos, com exceção de Goa, cujo bispo falecera meses antes da emissão da bulaInscrutabili Divinae Providentiae arcano, que erigiu canonicamente a nova congregação romana. Este artigo propõe uma
aproximação macro analítica à situação das dioceses do padroado português na Ásia. O problema que se procurará re-
solver será questionar se foi a falta de compromisso do episcopado português na Ásia que justificou a decisão pontifícia
de criar um Dicastério destinado a evangelizar os povos.
Palavras-chave: Propaganda Fide; Padroado real; Império português; Bispos; Evangelização; Universalismo Católico
Cómo citar este artículo: José Pedro Paiva, “Las diócesis del patronado portugués en Asia y las razones para la creación
de
Propaganda Fide (1622)”,
Trashumante. Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191.
DOI: 10.17533/udea.trahs.n23a08
Fecha de recepción: 5 de febrero de 2023
Fecha de aprobación: 18 de abril de 2023
José Pedro Paiva: Professor Titular. Centro de História da Sociedade e da Cultura da Universidade de Co-
imbra, Portugal.
https://orcid.org/0000-0001-5312-1138
Correo electrónico: lejpaiva@fl.uc.pt
169José Pedro Paiva
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Las diócesis del patronato portugués en Asia y las
razones para la creación de la
Propaganda Fide
[1622]
José Pedro Paiva
Introducción 1
Entre los argumentos esgrimidos por Roma para crear la Congregación de Pro-
paganda Fide —institución que pretendía reenfocar en el papado su misión
pastoral de difundir la fe católica en el mundo, incluso en la Europa protestante
desgarrada por la Guerra de los Treinta Años— estaba el hecho de que la poderosa
monarquía hispánica se estaba mostrando incapaz de consumar las obligaciones de
expandir el cristianismo en Asia, África y América, y de proveer una iglesia capaz
de asistir sacramental y doctrinalmente a las poblaciones ya convertidas en aquellas
partes del mundo. Eran obligaciones de los monarcas Habsburgo, debido al patro-
cinio real, prerrogativa que ostentaban desde 1508 (Bula Universalis Ecclesiae), a la
que desde 1581 se añadió el patrocinio real portugués mediante la unión de las
coronas ibéricas. Este esfuerzo de evangelización universal por parte del papado
cobró un impulso aún mayor a partir de 1623, con el ascenso al pontificado de
Urbano VIII, un Papa sensible a los intereses de la monarquía francesa de expandir
su influencia en el mundo extraeuropeo.2
1. El texto original fue leído y comentado por Ângela Barreto Xavier. Le debo su lectura crítica y
varias sugerencias. La amistad que nos une no me exime de agradecerle, pidiendo disculpas por
cualquier falla que este artículo pueda tener.
2. Sobre el largo proceso de creación de Propaganda Fide y sus motivaciones, además de los distintos
capítulos incluidos en los dos volúmenes relativos al siglo XVII del clásico Josef Metzler
(ed.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum. 350 anni a servizio delle missioni,
(Rom;Freiburg;Wien: Herder, 1972-1975), véase Joseph A. Griffin,“The Sacred Congregation de
Propaganda Fide: its Foundation and Historical Antecedents”, Christianity and Missions, 1400-1800,
ed. J. S. Cummins (London: Routledge, 1997) 57-95 y, por todos, el actualizado, documentalmente
fundado y proveedor de excelentes síntesis Giovanni Pizzorusso, Governare le missioni, conoscere il
mondo nel XVII secolo. La Congregazione Pontificia de Propaganda Fide (Viterbo: Sette Città, 2018)
23-53. Sobre las razones explícitas aducidas por Roma, entre las que destaca el deber apostólico
de los obispos de propagar la fe de Cristo, pero donde no se encuentra una referencia explícita
al patronato de las monarquías ibéricas, véase el texto de la bula Inscrutabili Divinae Providentiae
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
Las diócesis del patronato portugués en Asia y las
razones para la creación de la
Propaganda Fide
[1622]
José Pedro Paiva
Introducción 1
Entre los argumentos esgrimidos por Roma para crear la Congregación de Pro-
paganda Fide —institución que pretendía reenfocar en el papado su misión
pastoral de difundir la fe católica en el mundo, incluso en la Europa protestante
desgarrada por la Guerra de los Treinta Años— estaba el hecho de que la poderosa
monarquía hispánica se estaba mostrando incapaz de consumar las obligaciones de
expandir el cristianismo en Asia, África y América, y de proveer una iglesia capaz
de asistir sacramental y doctrinalmente a las poblaciones ya convertidas en aquellas
partes del mundo. Eran obligaciones de los monarcas Habsburgo, debido al patro-
cinio real, prerrogativa que ostentaban desde 1508 (Bula Universalis Ecclesiae), a la
que desde 1581 se añadió el patrocinio real portugués mediante la unión de las
coronas ibéricas. Este esfuerzo de evangelización universal por parte del papado
cobró un impulso aún mayor a partir de 1623, con el ascenso al pontificado de
Urbano VIII, un Papa sensible a los intereses de la monarquía francesa de expandir
su influencia en el mundo extraeuropeo.2
1. El texto original fue leído y comentado por Ângela Barreto Xavier. Le debo su lectura crítica y
varias sugerencias. La amistad que nos une no me exime de agradecerle, pidiendo disculpas por
cualquier falla que este artículo pueda tener.
2. Sobre el largo proceso de creación de Propaganda Fide y sus motivaciones, además de los distintos
capítulos incluidos en los dos volúmenes relativos al siglo XVII del clásico Josef Metzler
(ed.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum. 350 anni a servizio delle missioni,
(Rom;Freiburg;Wien: Herder, 1972-1975), véase Joseph A. Griffin,“The Sacred Congregation de
Propaganda Fide: its Foundation and Historical Antecedents”, Christianity and Missions, 1400-1800,
ed. J. S. Cummins (London: Routledge, 1997) 57-95 y, por todos, el actualizado, documentalmente
fundado y proveedor de excelentes síntesis Giovanni Pizzorusso, Governare le missioni, conoscere il
mondo nel XVII secolo. La Congregazione Pontificia de Propaganda Fide (Viterbo: Sette Città, 2018)
23-53. Sobre las razones explícitas aducidas por Roma, entre las que destaca el deber apostólico
de los obispos de propagar la fe de Cristo, pero donde no se encuentra una referencia explícita
al patronato de las monarquías ibéricas, véase el texto de la bula Inscrutabili Divinae Providentiae
170Las diócesis del patronado portugués en Asia
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
Con respecto a Hispanoamérica, según estudios recientes de Benedetta Albani
y Giovanni Pizzorusso, se consideraba en Roma que, desde principios del siglo
XVII, la frontera religiosa del catolicismo se había estancado, que el clero regular,
en su mayoría de origen europeo, no salía de conventos. Sólo estaba preocupado
por enriquecerse y, por tanto, la "conquista espiritual" se marchitaba. También fue
fuente de críticas la casi ausencia de clérigos nativos del “Nuevo Mundo”. En
1625, el influyente secretario de Propaganda Fide, Francesco Ingoli, fue uno de los
heraldos de esta doctrina y un fuerte crítico de las atribuciones concedidas en el
pasado a los monarcas ibéricos a través del patronato regio. No es de extrañar, por
tanto, que las relaciones entre la monarquía hispánica y la curia pontificia, en estos
años en que nace Propaganda Fide, hubieran sido tensas. Esto se debe a que, entre
sus tareas, el nuevo Dicasterio pretendía afirmar su supremacía en el campo de la
evangelización extraeuropea, lo que chocaba con los intereses de los Habsburgo,
protegidos por el derecho de patronato regio, a pesar de que Propaganda Fide no
tenía competencia sobre la iglesia diocesana.3
En el caso de Asia, en un excelente estudio sobre el patronato regio portugués,
se explica que la escasa cantidad y la baja calidad de los recursos humanos existentes
fueron frecuentemente señaladas por el papado para justificar la necesidad de inter-
venir en la dinámica misionera. En varias memorias enviadas a Propaganda Fide, en
las primeras décadas después de su creación, se argumentaba que el débil avance del
catolicismo en la India se debía a “la mala calidad de los recursos humanos dispo-
nibles”, lo que implicó una reorgani”zación de la evangelización en aquellas partes
del globo que no se limitasen a la dinámica del patrocinio de la corona portugue-
sa. La propia monarquía habría sido consciente de este problema durante mucho
tiempo. En 1591 el rey Felipe II ya constataba la escasez de clérigos seculares en el
imperio y reconocía que pocos en el reino querían trasladarse allí.4
arcano, com fecha de 22 de junho de 1622, quien erigió canónicamente la nueva congregación
romana, en Maria Teresa Prendergast y Thomas A. Prendergast, “The Invention of Propaganda:
a Critical Commentary on and Translation of Inscrutabili Divinae Providentiae arcano”, The
Oxford Handbook of Propaganda Studies, ed. Jonathan Auerbach y Russ Castronovo (Oxford: Oxford
University Press, 2013) 19-27. La ineficacia del patronato portugués también es mencionada
por Giovanni Pizzorusso, “Il Padroado régio Portoghese nella dimensione “globale” della Chiesa
Romana. Note Storico-Documentarie con particolare riferimento al Seicento”, Gli archivi della
Santa Sede come fonte per la storia del Portogallo in Età Moderna. Studi in memoria di Carmen Radulet,
ed. Giovanni Pizzorusso y otros (Viterbo: Sete Città, 2012) 169 y 182.
3. Benedetta Albani y Giovanni Pizzorusso, “Problematizando el patronato regio. Nuevos
acercamientos al gobierno de la Iglesia ibero-americana desde la perspectiva de la Santa Saede”,
Actas del XIX Congreso del Instituto Internacional de Historia del Derecho Indiano, T. 2, coord. Duve,
Thomas (Madrid: Dykinson, 2017) 530-531.
4. Ângela Barreto Xavier y Fernanda Olival, “O padroado da coroa de Portugal: fundamentos
e práticas”, Monarquias Ibéricas em Perspectiva Comparada (séculos XVI-XVIII): dinâmicas imperiais
e circulação de modelos administrativos, ed. Ângela Barreto Xavier y otros (Lisboa: Imprensa de
Ciências Sociais, 2018) 139-140. En este estudio puede encontrarse una amplia explicación
del patronato regio portugués. Para una visión más sintética, véase José Pedro Paiva, “1514.
Uma religião para o mundo. Padroado régio e uma diocese pluricontinental”, História Global de
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
Con respecto a Hispanoamérica, según estudios recientes de Benedetta Albani
y Giovanni Pizzorusso, se consideraba en Roma que, desde principios del siglo
XVII, la frontera religiosa del catolicismo se había estancado, que el clero regular,
en su mayoría de origen europeo, no salía de conventos. Sólo estaba preocupado
por enriquecerse y, por tanto, la "conquista espiritual" se marchitaba. También fue
fuente de críticas la casi ausencia de clérigos nativos del “Nuevo Mundo”. En
1625, el influyente secretario de Propaganda Fide, Francesco Ingoli, fue uno de los
heraldos de esta doctrina y un fuerte crítico de las atribuciones concedidas en el
pasado a los monarcas ibéricos a través del patronato regio. No es de extrañar, por
tanto, que las relaciones entre la monarquía hispánica y la curia pontificia, en estos
años en que nace Propaganda Fide, hubieran sido tensas. Esto se debe a que, entre
sus tareas, el nuevo Dicasterio pretendía afirmar su supremacía en el campo de la
evangelización extraeuropea, lo que chocaba con los intereses de los Habsburgo,
protegidos por el derecho de patronato regio, a pesar de que Propaganda Fide no
tenía competencia sobre la iglesia diocesana.3
En el caso de Asia, en un excelente estudio sobre el patronato regio portugués,
se explica que la escasa cantidad y la baja calidad de los recursos humanos existentes
fueron frecuentemente señaladas por el papado para justificar la necesidad de inter-
venir en la dinámica misionera. En varias memorias enviadas a Propaganda Fide, en
las primeras décadas después de su creación, se argumentaba que el débil avance del
catolicismo en la India se debía a “la mala calidad de los recursos humanos dispo-
nibles”, lo que implicó una reorgani”zación de la evangelización en aquellas partes
del globo que no se limitasen a la dinámica del patrocinio de la corona portugue-
sa. La propia monarquía habría sido consciente de este problema durante mucho
tiempo. En 1591 el rey Felipe II ya constataba la escasez de clérigos seculares en el
imperio y reconocía que pocos en el reino querían trasladarse allí.4
arcano, com fecha de 22 de junho de 1622, quien erigió canónicamente la nueva congregación
romana, en Maria Teresa Prendergast y Thomas A. Prendergast, “The Invention of Propaganda:
a Critical Commentary on and Translation of Inscrutabili Divinae Providentiae arcano”, The
Oxford Handbook of Propaganda Studies, ed. Jonathan Auerbach y Russ Castronovo (Oxford: Oxford
University Press, 2013) 19-27. La ineficacia del patronato portugués también es mencionada
por Giovanni Pizzorusso, “Il Padroado régio Portoghese nella dimensione “globale” della Chiesa
Romana. Note Storico-Documentarie con particolare riferimento al Seicento”, Gli archivi della
Santa Sede come fonte per la storia del Portogallo in Età Moderna. Studi in memoria di Carmen Radulet,
ed. Giovanni Pizzorusso y otros (Viterbo: Sete Città, 2012) 169 y 182.
3. Benedetta Albani y Giovanni Pizzorusso, “Problematizando el patronato regio. Nuevos
acercamientos al gobierno de la Iglesia ibero-americana desde la perspectiva de la Santa Saede”,
Actas del XIX Congreso del Instituto Internacional de Historia del Derecho Indiano, T. 2, coord. Duve,
Thomas (Madrid: Dykinson, 2017) 530-531.
4. Ângela Barreto Xavier y Fernanda Olival, “O padroado da coroa de Portugal: fundamentos
e práticas”, Monarquias Ibéricas em Perspectiva Comparada (séculos XVI-XVIII): dinâmicas imperiais
e circulação de modelos administrativos, ed. Ângela Barreto Xavier y otros (Lisboa: Imprensa de
Ciências Sociais, 2018) 139-140. En este estudio puede encontrarse una amplia explicación
del patronato regio portugués. Para una visión más sintética, véase José Pedro Paiva, “1514.
Uma religião para o mundo. Padroado régio e uma diocese pluricontinental”, História Global de
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Esta percepción de la escasez del contingente clerical disponible para las ne-
cesidades de la difusión del cristianismo por la inmensa Asia no era exclusiva del
rey. Los obispos portugueses tenían una noción idéntica, y algunos la comunicaron
a Roma, incluso antes de 1622. Así lo hizo, por ejemplo, el arzobispo de Goa fr.
Cristóvão de Sá. En 1617, en el informe de una visita ad sacra limina apostolorum,
reconociendo que la presencia portuguesa se limitaba a las zonas costeras, escribió:
“Y debido al poco poder y poca gente del reino de Portugal, nunca podemos en-
trar y penetrar en el interior de los reinos en cuyas playas estamos”.5
Los ecos de este tipo de argumentos perduraron. En 1648, después de que Por-
tugal volviera a ser gobernado por un rey portugués, el jesuita Nuno da Cunha in-
formó que Roma aún utilizaba dos argumentos principales para justificar el envío
de misioneros de Propaganda Fide a territorios de influencia portuguesa. Primero,
la tesis de que el patronato no era un privilegio irrevocable, por el cual el papado
podía revisarlo; en segundo lugar, y lo que aquí es más importante, la convicción
de que el “abandono de las posesiones portuguesas” por parte del patronato real
legitimaba la intervención de ese Dicasterio romano.6
Durante estos años, los agentes de Propaganda Fide también mantuvieron la
percepción de que, en las diócesis de patronato portugués en Asia, la formación
del clero nativo estaba obstaculizada, lo que limitaba mucho la evangelización y
el acompañamiento sacramental de las poblaciones locales.7 Este es un argumento
curioso, especialmente cuando uno considera las posiciones anteriores tomadas
por la curia romana con respecto a la ordenación de personas no europeas. En
1518, cuando el congolés D. Henrique fue consagrado como primer obispo negro
de la historia de la Iglesia católica a petición expresa del rey de Portugal Manuel
I, hubo resistencias en Roma que estarían relacionadas con el color de la piel del
nuevo obispo.8
Esta investigación propone —basada en documentación procedente de diversas
fuentes, incluida la existente en el archivo de Propaganda Fide, en su mayor parte
inédita— una aproximación macroanalítica a la situación que se vivía en algunas
de las diócesis del patronato portugués en Asia, en una época, hay que recordar,
en la que los intereses de la Corona portuguesa debían articularse y someterse a
las directrices políticas de Felipe III. Se prestará especial atención en el escrutinio
Portugal, ed. Carlos Fiolhais y otros (Lisboa: Temas e Debates, 2020) 353-359.
5. Archivio Apostolico Vaticano, Ciudad del Vaticano (AAV), Congregazione Concilio, Relationes
Dioecesium, vol. 367, fl. 7.
6. Esta carta está publicada en Eduardo Brazão, A Restauração. Relações diplomáticas de Portugal de
1640 a 1668 (Lisboa: Livraria Bertrand, 1939) 304-305.
7. Patricia Souza de Faria, A conquista das almas do Oriente: franciscanos, catolicismo e poder colonial em
Goa (1540-1750) (Rio de Janeiro: 7Letras, 2013) 91.
8. António Brásio, Monumenta Missionaria Africana. Africa Occidental (1471-1531),T.1, (Lisboa: Agência
Geral do Ultramar, 1952) 242-243. Este episodio está muy bien reconstruido por Jaime Ricardo
Teixeira Gouveia,“The creation of a Portuguese diocese in the Kingdoms of Kongo and Angola in
1596: imperial strategies and religious implications”. Hispania Sacra LXXIV (2022): 497-498.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
Esta percepción de la escasez del contingente clerical disponible para las ne-
cesidades de la difusión del cristianismo por la inmensa Asia no era exclusiva del
rey. Los obispos portugueses tenían una noción idéntica, y algunos la comunicaron
a Roma, incluso antes de 1622. Así lo hizo, por ejemplo, el arzobispo de Goa fr.
Cristóvão de Sá. En 1617, en el informe de una visita ad sacra limina apostolorum,
reconociendo que la presencia portuguesa se limitaba a las zonas costeras, escribió:
“Y debido al poco poder y poca gente del reino de Portugal, nunca podemos en-
trar y penetrar en el interior de los reinos en cuyas playas estamos”.5
Los ecos de este tipo de argumentos perduraron. En 1648, después de que Por-
tugal volviera a ser gobernado por un rey portugués, el jesuita Nuno da Cunha in-
formó que Roma aún utilizaba dos argumentos principales para justificar el envío
de misioneros de Propaganda Fide a territorios de influencia portuguesa. Primero,
la tesis de que el patronato no era un privilegio irrevocable, por el cual el papado
podía revisarlo; en segundo lugar, y lo que aquí es más importante, la convicción
de que el “abandono de las posesiones portuguesas” por parte del patronato real
legitimaba la intervención de ese Dicasterio romano.6
Durante estos años, los agentes de Propaganda Fide también mantuvieron la
percepción de que, en las diócesis de patronato portugués en Asia, la formación
del clero nativo estaba obstaculizada, lo que limitaba mucho la evangelización y
el acompañamiento sacramental de las poblaciones locales.7 Este es un argumento
curioso, especialmente cuando uno considera las posiciones anteriores tomadas
por la curia romana con respecto a la ordenación de personas no europeas. En
1518, cuando el congolés D. Henrique fue consagrado como primer obispo negro
de la historia de la Iglesia católica a petición expresa del rey de Portugal Manuel
I, hubo resistencias en Roma que estarían relacionadas con el color de la piel del
nuevo obispo.8
Esta investigación propone —basada en documentación procedente de diversas
fuentes, incluida la existente en el archivo de Propaganda Fide, en su mayor parte
inédita— una aproximación macroanalítica a la situación que se vivía en algunas
de las diócesis del patronato portugués en Asia, en una época, hay que recordar,
en la que los intereses de la Corona portuguesa debían articularse y someterse a
las directrices políticas de Felipe III. Se prestará especial atención en el escrutinio
Portugal, ed. Carlos Fiolhais y otros (Lisboa: Temas e Debates, 2020) 353-359.
5. Archivio Apostolico Vaticano, Ciudad del Vaticano (AAV), Congregazione Concilio, Relationes
Dioecesium, vol. 367, fl. 7.
6. Esta carta está publicada en Eduardo Brazão, A Restauração. Relações diplomáticas de Portugal de
1640 a 1668 (Lisboa: Livraria Bertrand, 1939) 304-305.
7. Patricia Souza de Faria, A conquista das almas do Oriente: franciscanos, catolicismo e poder colonial em
Goa (1540-1750) (Rio de Janeiro: 7Letras, 2013) 91.
8. António Brásio, Monumenta Missionaria Africana. Africa Occidental (1471-1531),T.1, (Lisboa: Agência
Geral do Ultramar, 1952) 242-243. Este episodio está muy bien reconstruido por Jaime Ricardo
Teixeira Gouveia,“The creation of a Portuguese diocese in the Kingdoms of Kongo and Angola in
1596: imperial strategies and religious implications”. Hispania Sacra LXXIV (2022): 497-498.
172Las diócesis del patronado portugués en Asia
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de aspectos como la residencia de los prelados, la red parroquial de las diócesis, el
número total de bautizados, la provisión y reclutamiento del clero, la realización
de visitas pastorales, las relaciones entre el episcopado y los misioneros del clero
regular, las medidas específicas tomadas en el marco de la vida diocesana dirigidas
a los “cristianos de la tierra”, es decir, a las poblaciones locales. El artículo también
contempla las dificultades y obstáculos de diversa índole que sintieron los prelados
en el gobierno de sus respectivas diócesis, así como las formas de comunicación
que mantuvieron con el papado.
El problema del que se parte y al que se buscará una respuesta, sopesando los
indicadores antes mencionados, será preguntarnos si la decisión pontificia de crear
un Dicasterio destinado a evangelizar a los pueblos residiendo en aquellas partes
del mundo fue justificada por la negligencia e incapacidad del episcopado portu-
gués en Asia.
Un panorama diferenciado
El 6 de enero de 1622, cuando Alessandro Ludovisi, es decir, el Papa Gregorio XV,
instituyó la Congregación para la Propagación de la Fe, ahora rebautizada como
Congregación para la Evangelización de los Pueblos, había siete diócesis en Asia
bajo el patronato regio de Portugal: Goa, Cochin, Cranganor y Meliapor (todos en
India), Malaca (en la actual Malasia), Macao (actual territorio de China) y Funai
(en Japón). Con la excepción de los casos de Goa, Macao y Funai, existen muy
pocos estudios consistentes sobre el gobierno episcopal durante la fase fundacional
y los primeros años de funcionamiento de Propaganda Fide.
La situación de estas diócesis no era idéntica. Para 1622, la mayoría tenía es-
tructuras y dinámicas operativas consolidadas, y varios arzobispos y obispos habían
emprendido esfuerzos para tridentinizar, es decir, aplicar directrices para guiar la
acción de la vida diocesana definida durante el Concilio de Trento. A la cabeza
Goa, creada en 1534, la diócesis que tuvo mayor centralidad en el ámbito del go-
bierno político del llamado Estado da Índia, es decir, los territorios bajo la influen-
cia del Corona portuguesa en Asia y la costa este de África.
En Goa, desde 1538, el obispo fray Juan de Albuquerque, franciscano, había
comenzado a instalar una iglesia diocesana visible con una estructura orgánica de
gobierno, tribunal, cuerpo de agentes y modos de proceder similares al modelo
diocesano existente en las diócesis del Reino.9 Allí, ya en 1568, se redactaron y
9. Sobre el gobierno de este obispo, véase José Pedro Paiva, “The First Catholic Diocese in Asia
and the Spread of Catholicism: Juan de Albuquerque, Bishop of Goa, 1538-1553”, Church
History 90.4 (2021): 776-798. También sobre Albuquerque y otros obispos que le sucedieron
véase Ângela Barreto Xavier, A invenção de Goa. Poder imperial e conversões culturais nos séculos XVI
e XVII (Lisboa: Instituto de Ciências Sociais, 2008) 104-144. Sobre la recepción de los decretos
tridentinos en la diócesis de Goa, véase Ângela Barreto Xavier, “Gaspar de Leão e a receção do
Concílio de Trento no Estado da Índia”, O Concílio de Trento em Portugal e nas suas conquistas.
Olhares novos, coord. António Gouveia y otros (Lisboa: CEHR, 2014) 133-156.
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de aspectos como la residencia de los prelados, la red parroquial de las diócesis, el
número total de bautizados, la provisión y reclutamiento del clero, la realización
de visitas pastorales, las relaciones entre el episcopado y los misioneros del clero
regular, las medidas específicas tomadas en el marco de la vida diocesana dirigidas
a los “cristianos de la tierra”, es decir, a las poblaciones locales. El artículo también
contempla las dificultades y obstáculos de diversa índole que sintieron los prelados
en el gobierno de sus respectivas diócesis, así como las formas de comunicación
que mantuvieron con el papado.
El problema del que se parte y al que se buscará una respuesta, sopesando los
indicadores antes mencionados, será preguntarnos si la decisión pontificia de crear
un Dicasterio destinado a evangelizar a los pueblos residiendo en aquellas partes
del mundo fue justificada por la negligencia e incapacidad del episcopado portu-
gués en Asia.
Un panorama diferenciado
El 6 de enero de 1622, cuando Alessandro Ludovisi, es decir, el Papa Gregorio XV,
instituyó la Congregación para la Propagación de la Fe, ahora rebautizada como
Congregación para la Evangelización de los Pueblos, había siete diócesis en Asia
bajo el patronato regio de Portugal: Goa, Cochin, Cranganor y Meliapor (todos en
India), Malaca (en la actual Malasia), Macao (actual territorio de China) y Funai
(en Japón). Con la excepción de los casos de Goa, Macao y Funai, existen muy
pocos estudios consistentes sobre el gobierno episcopal durante la fase fundacional
y los primeros años de funcionamiento de Propaganda Fide.
La situación de estas diócesis no era idéntica. Para 1622, la mayoría tenía es-
tructuras y dinámicas operativas consolidadas, y varios arzobispos y obispos habían
emprendido esfuerzos para tridentinizar, es decir, aplicar directrices para guiar la
acción de la vida diocesana definida durante el Concilio de Trento. A la cabeza
Goa, creada en 1534, la diócesis que tuvo mayor centralidad en el ámbito del go-
bierno político del llamado Estado da Índia, es decir, los territorios bajo la influen-
cia del Corona portuguesa en Asia y la costa este de África.
En Goa, desde 1538, el obispo fray Juan de Albuquerque, franciscano, había
comenzado a instalar una iglesia diocesana visible con una estructura orgánica de
gobierno, tribunal, cuerpo de agentes y modos de proceder similares al modelo
diocesano existente en las diócesis del Reino.9 Allí, ya en 1568, se redactaron y
9. Sobre el gobierno de este obispo, véase José Pedro Paiva, “The First Catholic Diocese in Asia
and the Spread of Catholicism: Juan de Albuquerque, Bishop of Goa, 1538-1553”, Church
History 90.4 (2021): 776-798. También sobre Albuquerque y otros obispos que le sucedieron
véase Ângela Barreto Xavier, A invenção de Goa. Poder imperial e conversões culturais nos séculos XVI
e XVII (Lisboa: Instituto de Ciências Sociais, 2008) 104-144. Sobre la recepción de los decretos
tridentinos en la diócesis de Goa, véase Ângela Barreto Xavier, “Gaspar de Leão e a receção do
Concílio de Trento no Estado da Índia”, O Concílio de Trento em Portugal e nas suas conquistas.
Olhares novos, coord. António Gouveia y otros (Lisboa: CEHR, 2014) 133-156.
173José Pedro Paiva
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publicaron constituciones diocesanas en línea con los decretos del Concilio de
Trento. Además, se llevaron a cabo cinco concilios provinciales (1567, 1575, 1585,
1592 y 1606), en los que se tomaron diversas decisiones para el gobierno eclesiásti-
co de las diócesis, muchas de ellas centradas en convertir a las poblaciones locales y
regular la actividad del clero.10 En 1619, además, terminaba la construcción de un
imponente edificio que serviría de iglesia catedral y que, junto con otras muchas
iglesias parroquiales y órdenes religiosas, así como con un colegio que tenía una
función equiparable a la de un seminario diocesano, entonces bajo la supervisión
de la Compañía de Jesús, transformó a Goa en la “Roma de Oriente”.11
Un dominico enviado a la región por Propaganda Fide aclaraba, en 1629, que
sólo en la isla de Goa había 21 iglesias parroquiales, cada una de ellas con cerca de
2,000 personas de confesión, y algunas con 3,000, que sumaban una cantidad de
alrededor de 50,000 cristianos, sin incluir a los niños menores de siete años. Cuatro
de estas parroquias estaban a cargo de dominicos, dos de agustinos y las otras quin-
ce tenían vicarios seglares, algunos “de la raza llamada brahmán”, es decir, clérigos
nacidos en la India y provenientes del sector más distinguido del orden social an-
terior a la llegada de los portugueses. El autor de este informe los consideró muy
positivamente, pues eran, en sus palabras, “hombres de virtud y religión que sirven
mucho a Dios y algunos muy eruditos”. Y no fueron los únicos párrocos indios
activos. En Divar, las tres iglesias existentes estaban integradas por sacerdotes indios,
además de otra en Juah. En la zona de Bardez había 10 parroquias encomendadas
a religiosos franciscanos y en Salsete, 18 bajo la jurisdicción de padres jesuitas.12
En un plano opuesto al Arzobispado de Goa, se encontraban también diócesis
donde, por diversas razones, había muchas dificultades insalvables y las limitaciones
eran flagrantes.
En Malaca, en el informe de la visita ad limina de 1624, el obispo Gonçalo
da Silva advertía la gigantesca extensión de la diócesis, que los ingresos puestos a
disposición de los eclesiásticos por el patronato eran ínfimos y, lo que es peor, que
buena parte del territorio no estaba bajo la soberanía del rey de Portugal, sino de
reinos de “infieles”, como fueron los casos de Siam (hoy Tailandia), Cochinchina
(hoy Vietnam), Camboya, Laos y las numerosas islas que actualmente conforman
10. Sobre el asunto, que no siempre ha provocado interpretaciones convergentes en la historiografía,
véase las perspectivas de Paolo Aranha, Il cristianesimo latino in India nel XVI secolo (Roma: Franco
Angeli, 2006) y el reciente Patrícia Souza de Faria, “Catholics and Non-Christians in the
Archbishopric of Goa. Provincial Councils, Conversion, and Local Dynamics in the Production
of Norms (16th-18th Centuries)”, Norms beyond empire: law-making and local normativities in
Iberian Asia, 1500-1800, ed. Manuel Bastias Saavedra (Leiden/Boston: Brill, 2022) 102-130.
11. Biblioteca Nacional de Portugal, Lisboa (BNP), Pombalina, Códice 155, fl. 29v.
12. Archivio Storico della Congregazione de Propaganda Fide, Roma (APF), Scritture Originali
riferite nelle Congregazioni Generali (SOCG), vol. 189, fl. 431-431v. En el mismo año, sin
embargo, el recaudador apostólico en Lisboa, Lorenzo Tramallo, señalaba que los jóvenes de
la India, incluso si eran hijos de portugueses, no eran aceptados en el clero regular, véase APF,
SOCG, vol. 131, fl. 385.
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publicaron constituciones diocesanas en línea con los decretos del Concilio de
Trento. Además, se llevaron a cabo cinco concilios provinciales (1567, 1575, 1585,
1592 y 1606), en los que se tomaron diversas decisiones para el gobierno eclesiásti-
co de las diócesis, muchas de ellas centradas en convertir a las poblaciones locales y
regular la actividad del clero.10 En 1619, además, terminaba la construcción de un
imponente edificio que serviría de iglesia catedral y que, junto con otras muchas
iglesias parroquiales y órdenes religiosas, así como con un colegio que tenía una
función equiparable a la de un seminario diocesano, entonces bajo la supervisión
de la Compañía de Jesús, transformó a Goa en la “Roma de Oriente”.11
Un dominico enviado a la región por Propaganda Fide aclaraba, en 1629, que
sólo en la isla de Goa había 21 iglesias parroquiales, cada una de ellas con cerca de
2,000 personas de confesión, y algunas con 3,000, que sumaban una cantidad de
alrededor de 50,000 cristianos, sin incluir a los niños menores de siete años. Cuatro
de estas parroquias estaban a cargo de dominicos, dos de agustinos y las otras quin-
ce tenían vicarios seglares, algunos “de la raza llamada brahmán”, es decir, clérigos
nacidos en la India y provenientes del sector más distinguido del orden social an-
terior a la llegada de los portugueses. El autor de este informe los consideró muy
positivamente, pues eran, en sus palabras, “hombres de virtud y religión que sirven
mucho a Dios y algunos muy eruditos”. Y no fueron los únicos párrocos indios
activos. En Divar, las tres iglesias existentes estaban integradas por sacerdotes indios,
además de otra en Juah. En la zona de Bardez había 10 parroquias encomendadas
a religiosos franciscanos y en Salsete, 18 bajo la jurisdicción de padres jesuitas.12
En un plano opuesto al Arzobispado de Goa, se encontraban también diócesis
donde, por diversas razones, había muchas dificultades insalvables y las limitaciones
eran flagrantes.
En Malaca, en el informe de la visita ad limina de 1624, el obispo Gonçalo
da Silva advertía la gigantesca extensión de la diócesis, que los ingresos puestos a
disposición de los eclesiásticos por el patronato eran ínfimos y, lo que es peor, que
buena parte del territorio no estaba bajo la soberanía del rey de Portugal, sino de
reinos de “infieles”, como fueron los casos de Siam (hoy Tailandia), Cochinchina
(hoy Vietnam), Camboya, Laos y las numerosas islas que actualmente conforman
10. Sobre el asunto, que no siempre ha provocado interpretaciones convergentes en la historiografía,
véase las perspectivas de Paolo Aranha, Il cristianesimo latino in India nel XVI secolo (Roma: Franco
Angeli, 2006) y el reciente Patrícia Souza de Faria, “Catholics and Non-Christians in the
Archbishopric of Goa. Provincial Councils, Conversion, and Local Dynamics in the Production
of Norms (16th-18th Centuries)”, Norms beyond empire: law-making and local normativities in
Iberian Asia, 1500-1800, ed. Manuel Bastias Saavedra (Leiden/Boston: Brill, 2022) 102-130.
11. Biblioteca Nacional de Portugal, Lisboa (BNP), Pombalina, Códice 155, fl. 29v.
12. Archivio Storico della Congregazione de Propaganda Fide, Roma (APF), Scritture Originali
riferite nelle Congregazioni Generali (SOCG), vol. 189, fl. 431-431v. En el mismo año, sin
embargo, el recaudador apostólico en Lisboa, Lorenzo Tramallo, señalaba que los jóvenes de
la India, incluso si eran hijos de portugueses, no eran aceptados en el clero regular, véase APF,
SOCG, vol. 131, fl. 385.
174Las diócesis del patronado portugués en Asia
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Indonesia y Timor.13 Ese año, en una carta que dirigió a Propaganda Fide, fue más
elocuente. Además de lamentar la presencia de muchos “moros”, es decir, musul-
manes, que, a su juicio, dificultaban las actividades de conversión al cristianismo,
alertaba de los problemas creados por los holandeses, es decir, la amenaza protes-
tante. Aun así, notaba la buena ayuda que le prestaban los jesuitas y, sobre todo,
los dominicos. En éstos, en la isla de Solor, delegó potestades judiciales, llegando
incluso a nombrar vicarios y hasta un vicario general para juzgar en aquellos leja-
nos lugares algunos casos de jurisdicción episcopal.También señalaba que había un
cabildo en funcionamiento, seis parroquias, un colegio de la Compañía de Jesús y
tres conventos (dominicos, agustinos y franciscanos), cuyos religiosos lo ayudaban
en las actividades de predicación.14
En la diócesis de Macao, como mostró Kevin Soares, había poca armonía entre
el obispo fray João da Piedade, dominico, y los agustinos, franciscanos y jesuitas
establecidos allí. Los conflictos fueron intensos, incluso con un juez de la Corona,
y el prelado tuvo problemas para hacerse valer. La tensión alcanzó tales proporcio-
nes que obligó al prelado a abandonar la diócesis en 1615 y renunciar a la mitra,
petición aceptada en 1623.15
Las fragilidades de las diócesis de Macao y Malaca incluso llevaron a pensar en
unirlas. El tema, a petición del rey, fue debatido en la Mesa da Consciência e Or-
dens, órgano al que el rey debía consultar en materias relativas a la conciencia real,
como era el caso de las decisiones en el ámbito de los poderes del patronato real.16
En el extremo este de Asia, en la diócesis de Funai, erigida en 1588, a pesar de
las muchas dificultades encontradas, fue posible poner los cimientos de una iglesia
diocesana. Durante el episcopado del jesuita Luís Cerqueira (1598-1614), aunque
temporalmente se vio obligado a mantener oculta su dignidad episcopal, se hizo
un esfuerzo por acomodar las especificidades locales, concretamente en cuanto
al calendario litúrgico, limitando el número de días festivos, o por no imponer la
aplicación universal de la extremaunción a todos los cristianos moribundos, de-
bido a que todavía hay un pequeño número de clérigos en la diócesis. En 1605,
el prelado promovió la publicación de un manual para la administración de los
sacramentos en latín que, sin embargo, tenía un apéndice en japonés. Cerqueira
también defendió la existencia del clero japonés, al que consideraba fundamental
por el dominio de la lengua y el conocimiento de las costumbres japonesas, lo que
provocó resistencias en el seno mismo de la Compañía de Jesús. Incluso estableció
un seminario donde los primeros sacerdotes fueron ordenados en 1601. En 1606,
el obispo estaba construyendo un palacio episcopal en Nagasaki y residió allí al
13. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 481, fl. 14-14v.
14. APF, SOCG, vol. 189, fl. 326. Copia de igual contenido existe en AAV, Congregazione Concilio,
Relationes Dioecesium, vol. 481, fl. 15-16v.
15. Kevin Carreira Soares, “Os bispos de Macau (1576-1782)” (Tese de Mestrado, Universidade de
Coimbra, 2015) 87-89 y Manuel Teixeira, Macau e a sua diocese. Bispos e governadores do bispado de
Macau,Vol. 2 (Macau: Imprensa Nacional, 1940) 92.
16. BNP, Pombalina, Códice 155, fl. 64v.
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Indonesia y Timor.13 Ese año, en una carta que dirigió a Propaganda Fide, fue más
elocuente. Además de lamentar la presencia de muchos “moros”, es decir, musul-
manes, que, a su juicio, dificultaban las actividades de conversión al cristianismo,
alertaba de los problemas creados por los holandeses, es decir, la amenaza protes-
tante. Aun así, notaba la buena ayuda que le prestaban los jesuitas y, sobre todo,
los dominicos. En éstos, en la isla de Solor, delegó potestades judiciales, llegando
incluso a nombrar vicarios y hasta un vicario general para juzgar en aquellos leja-
nos lugares algunos casos de jurisdicción episcopal.También señalaba que había un
cabildo en funcionamiento, seis parroquias, un colegio de la Compañía de Jesús y
tres conventos (dominicos, agustinos y franciscanos), cuyos religiosos lo ayudaban
en las actividades de predicación.14
En la diócesis de Macao, como mostró Kevin Soares, había poca armonía entre
el obispo fray João da Piedade, dominico, y los agustinos, franciscanos y jesuitas
establecidos allí. Los conflictos fueron intensos, incluso con un juez de la Corona,
y el prelado tuvo problemas para hacerse valer. La tensión alcanzó tales proporcio-
nes que obligó al prelado a abandonar la diócesis en 1615 y renunciar a la mitra,
petición aceptada en 1623.15
Las fragilidades de las diócesis de Macao y Malaca incluso llevaron a pensar en
unirlas. El tema, a petición del rey, fue debatido en la Mesa da Consciência e Or-
dens, órgano al que el rey debía consultar en materias relativas a la conciencia real,
como era el caso de las decisiones en el ámbito de los poderes del patronato real.16
En el extremo este de Asia, en la diócesis de Funai, erigida en 1588, a pesar de
las muchas dificultades encontradas, fue posible poner los cimientos de una iglesia
diocesana. Durante el episcopado del jesuita Luís Cerqueira (1598-1614), aunque
temporalmente se vio obligado a mantener oculta su dignidad episcopal, se hizo
un esfuerzo por acomodar las especificidades locales, concretamente en cuanto
al calendario litúrgico, limitando el número de días festivos, o por no imponer la
aplicación universal de la extremaunción a todos los cristianos moribundos, de-
bido a que todavía hay un pequeño número de clérigos en la diócesis. En 1605,
el prelado promovió la publicación de un manual para la administración de los
sacramentos en latín que, sin embargo, tenía un apéndice en japonés. Cerqueira
también defendió la existencia del clero japonés, al que consideraba fundamental
por el dominio de la lengua y el conocimiento de las costumbres japonesas, lo que
provocó resistencias en el seno mismo de la Compañía de Jesús. Incluso estableció
un seminario donde los primeros sacerdotes fueron ordenados en 1601. En 1606,
el obispo estaba construyendo un palacio episcopal en Nagasaki y residió allí al
13. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 481, fl. 14-14v.
14. APF, SOCG, vol. 189, fl. 326. Copia de igual contenido existe en AAV, Congregazione Concilio,
Relationes Dioecesium, vol. 481, fl. 15-16v.
15. Kevin Carreira Soares, “Os bispos de Macau (1576-1782)” (Tese de Mestrado, Universidade de
Coimbra, 2015) 87-89 y Manuel Teixeira, Macau e a sua diocese. Bispos e governadores do bispado de
Macau,Vol. 2 (Macau: Imprensa Nacional, 1940) 92.
16. BNP, Pombalina, Códice 155, fl. 64v.
175José Pedro Paiva
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año siguiente. Finalmente, en 1611, la diócesis ya contaba con una pequeña estruc-
tura de apoyo compuesta por clérigos seculares.17 Aquí la situación se volvió dra-
máticamente más compleja cuando en 1614 Tokogawa Yeyasu ordenó la expulsión
de todo el clero católico residente en Japón y la persecución de todo aquel que se
hubiera convertido al cristianismo.
2. Indicadores de la dinámica episcopal
2.1 Residencia
El Concilio de Trento y la doctrina coetánea sobre el modelo del obispo habían
consagrado el deber de los prelados de residir en sus diócesis. De las siete dióce-
sis en cuestión, sólo dos estaban sin obispo en 1622. En una de ellas, Funai, por
razones que iban más allá del ámbito de la autonomía episcopal, ya que, como se
mencionó, en 1614 las autoridades japonesas habían determinado la expulsión del
clero católico. De todos modos, allí había un obispo designado, el jesuita Diogo
Valente (1618-1633), que nunca pudo residir en la diócesis.Vivió en Macao, donde
llegó a ser gobernador de este obispado, a partir de 1623, por ausencia del titular
João da Piedade.18 En el caso de Macao, el mencionado Fray João da Piedade re-
nunció en 1613.19
Todas las demás diócesis tenían obispos residentes. El arzobispado de Goa fue
gobernado por Fray Cristóvão de Sá (1612-1622), rápidamente reemplazado des-
pués de su muerte por Fray Sebastião de S. Pedro (1624-1629). Este último había
sido obispo de Cochin desde 1615 y moriría en Goa en 1629. En Malaca, Gonçalo
da Silva residió desde 1615 hasta al menos 1625. La sede de Cranganor estuvo
encabezada por Francisco Rodrigues (1599-1620), quien fue sucedido después de
su muerte por Estêvão de Brito (1621-1641). Finalmente, Meliapor contó con la
presencia de Luís Brito de Meneses (1615-1629).
Además, casi todos estos obispos tenían experiencia previa de vivir en Asia y,
por tanto, conocimiento de los territorios y poblaciones que gobernaban. Cris-
tóvão de Sá, también conocido como Cristóvão de Lisboa, antes de convertirse
en arzobispo de Goa, había sido obispo de Malaca, donde residió desde 1606.20
El agustín Sebastião de S. Pedro partió para la India siendo muy joven. En 1583
17. João Paulo Costa, “O cristianismo no Japão e o episcopado de D. Luís Cerqueira” (PhD Dissert.,
Universidade Nova de Lisboa, 1998) volume 1, páginas no numeradas. Véase, sobretodo, los
capítulos 8 a 11.
18. Josef Franz Schutte, “A História inédita dos bispos da Igreja do Japão, do P.e João Rodriguez Tçuzu
S. J.”, Actas do Congresso Internacional de História dos Descobrimentos, Vol. V (Lisboa: Comissão
Executiva das Comemorações do V centenário da morte do Infante D. Henrique, 1961) 11-12.
19. Referencia a la renuncia en Biblioteca da Ajuda, Lisboa, Códice 51-VIII-6, fl. 172-172v.
20. Sebastião Gonçalves, Primeira parte da história dos religiosos da Companhia de Jesus e do que fizeram
com a divina graça na conversão dos infieis a nossa santa fee catholica nos reynos e provincias da India
Oriental,Vol. II (Coimbra: Atlântida, 1957-1960) 59.
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año siguiente. Finalmente, en 1611, la diócesis ya contaba con una pequeña estruc-
tura de apoyo compuesta por clérigos seculares.17 Aquí la situación se volvió dra-
máticamente más compleja cuando en 1614 Tokogawa Yeyasu ordenó la expulsión
de todo el clero católico residente en Japón y la persecución de todo aquel que se
hubiera convertido al cristianismo.
2. Indicadores de la dinámica episcopal
2.1 Residencia
El Concilio de Trento y la doctrina coetánea sobre el modelo del obispo habían
consagrado el deber de los prelados de residir en sus diócesis. De las siete dióce-
sis en cuestión, sólo dos estaban sin obispo en 1622. En una de ellas, Funai, por
razones que iban más allá del ámbito de la autonomía episcopal, ya que, como se
mencionó, en 1614 las autoridades japonesas habían determinado la expulsión del
clero católico. De todos modos, allí había un obispo designado, el jesuita Diogo
Valente (1618-1633), que nunca pudo residir en la diócesis.Vivió en Macao, donde
llegó a ser gobernador de este obispado, a partir de 1623, por ausencia del titular
João da Piedade.18 En el caso de Macao, el mencionado Fray João da Piedade re-
nunció en 1613.19
Todas las demás diócesis tenían obispos residentes. El arzobispado de Goa fue
gobernado por Fray Cristóvão de Sá (1612-1622), rápidamente reemplazado des-
pués de su muerte por Fray Sebastião de S. Pedro (1624-1629). Este último había
sido obispo de Cochin desde 1615 y moriría en Goa en 1629. En Malaca, Gonçalo
da Silva residió desde 1615 hasta al menos 1625. La sede de Cranganor estuvo
encabezada por Francisco Rodrigues (1599-1620), quien fue sucedido después de
su muerte por Estêvão de Brito (1621-1641). Finalmente, Meliapor contó con la
presencia de Luís Brito de Meneses (1615-1629).
Además, casi todos estos obispos tenían experiencia previa de vivir en Asia y,
por tanto, conocimiento de los territorios y poblaciones que gobernaban. Cris-
tóvão de Sá, también conocido como Cristóvão de Lisboa, antes de convertirse
en arzobispo de Goa, había sido obispo de Malaca, donde residió desde 1606.20
El agustín Sebastião de S. Pedro partió para la India siendo muy joven. En 1583
17. João Paulo Costa, “O cristianismo no Japão e o episcopado de D. Luís Cerqueira” (PhD Dissert.,
Universidade Nova de Lisboa, 1998) volume 1, páginas no numeradas. Véase, sobretodo, los
capítulos 8 a 11.
18. Josef Franz Schutte, “A História inédita dos bispos da Igreja do Japão, do P.e João Rodriguez Tçuzu
S. J.”, Actas do Congresso Internacional de História dos Descobrimentos, Vol. V (Lisboa: Comissão
Executiva das Comemorações do V centenário da morte do Infante D. Henrique, 1961) 11-12.
19. Referencia a la renuncia en Biblioteca da Ajuda, Lisboa, Códice 51-VIII-6, fl. 172-172v.
20. Sebastião Gonçalves, Primeira parte da história dos religiosos da Companhia de Jesus e do que fizeram
com a divina graça na conversão dos infieis a nossa santa fee catholica nos reynos e provincias da India
Oriental,Vol. II (Coimbra: Atlântida, 1957-1960) 59.
176Las diócesis del patronado portugués en Asia
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llegó a Goa y, antes de ser obispo de Cochin, había sido prior en Ormuz (1592) y
luego obispo de Meliapor, desde 1606; aunque, entre 1583 y 1606, también pasó
algunos años en Portugal.21 El obispo de Malaca, Gonçalo da Silva, era un cano-
nista que, hacia 1605, inició sus funciones como inquisidor en Goa, ciudad donde
fue consagrado obispo antes de partir hacia su diócesis.22 Los dos jesuitas que
asumieron la mitra de Cranganor tampoco se establecieron en Asia poco después
de ascender al episcopado. Francisco Rodrigues ya vivía entre las “Cristiandades”
de la India desde hacía 17 años, como él mismo refiere en una carta dirigida al
rey en 1599;23 su sucesor, Estêvão de Brito, fue rector del colegio jesuita de Co-
chin al menos desde 1618.24 Finalmente, el ermitaño de San Agustín Luís Brito
de Meneses había sido rector del Colegio de Goa antes de asumir el cargo de
obispo de Meliapor.25
2.2 Red parroquial y cuantitativos de cristianos
La estructuración de las diócesis y su capacidad para enmarcar y acompañar la vida
religiosa y sacramental de los cristianos requería la creación de una red parroquial
cuyo clero estuviera bajo la autoridad episcopal. Las parroquias eran la célula bá-
sica de la vida diocesana en la Europa católica y lo mismo sucedió en las diócesis
del patronato portugués en Asia donde, al contrario de lo que sucedió en América,
nunca se crearon comunidades dedicadas exclusivamente a la instrucción y vida
de las poblaciones indígenas.
En este plan, el arzobispado de Goa era aquel donde la red parroquial había
alcanzado mayor capilaridad territorial. En 1621, había 80 parroquias en la extensa
frontera del arzobispado, que se extendía a lo largo de la costa desde Cananor, en
el sur de Goa, hasta Ormuz y Mascate, en la entrada del Golfo Pérsico. La mayoría
se concentraban en Goa y territorios adyacentes. Sólo en la ciudad de Goa serían
nueve, dos de las cuales tenían cuatro clérigos beneficiarios cada uno, mientras que
el resto, además del vicario, eran atendidos por un coadjutor que ejercía las fun-
ciones de culto y administración de los sacramentos. Luego, en varias localidades,
especialmente en las áreas donde los portugueses establecieron fortalezas o puestos
comerciales, también había parroquias encabezadas por un vicario, por norma un
21. Casimiro Christovam Nazareth, Egreja metropolitana de Goa e das dioceses suffraganeas, com a
recopilação das ordenanças por elles emitidas e summario dos factos notaveis da História ecclesiastica de Goa
(Nova Goa: Imprensa Nacional, 1887) 85; BNP, Memorias da Congregação Agostiniana da India
Oriental, códice 177 y AAV, Archivio Concistoriale, Acta Camerarii, vol. 14, fl. 28.
22. AAV, Archivio Concistoriale, Processus Consistoriales, vol. 6, fl. 119 y Gonçalves, 431.
23. Archivo General de Simancas,Valladolid, Secreterias Provinciales, Libro 1480, fl. 258.
24. AAV, Archivio Concistoriale, Processus Consistoriales, vol. 4, fl. 479v. En 1624, el arcediano de
Angamale escribió al Papa explicando que tenía grandes esperanzas en la acción de Estêvão de
Brito porque conocía bien la región “por haberse criado en ella”, vease APF, SOCG, vol. 129,
222v.
25. AAV, Archivio Concistoriale, Processus Consistoriales, vol. 8, fl. 661v.
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llegó a Goa y, antes de ser obispo de Cochin, había sido prior en Ormuz (1592) y
luego obispo de Meliapor, desde 1606; aunque, entre 1583 y 1606, también pasó
algunos años en Portugal.21 El obispo de Malaca, Gonçalo da Silva, era un cano-
nista que, hacia 1605, inició sus funciones como inquisidor en Goa, ciudad donde
fue consagrado obispo antes de partir hacia su diócesis.22 Los dos jesuitas que
asumieron la mitra de Cranganor tampoco se establecieron en Asia poco después
de ascender al episcopado. Francisco Rodrigues ya vivía entre las “Cristiandades”
de la India desde hacía 17 años, como él mismo refiere en una carta dirigida al
rey en 1599;23 su sucesor, Estêvão de Brito, fue rector del colegio jesuita de Co-
chin al menos desde 1618.24 Finalmente, el ermitaño de San Agustín Luís Brito
de Meneses había sido rector del Colegio de Goa antes de asumir el cargo de
obispo de Meliapor.25
2.2 Red parroquial y cuantitativos de cristianos
La estructuración de las diócesis y su capacidad para enmarcar y acompañar la vida
religiosa y sacramental de los cristianos requería la creación de una red parroquial
cuyo clero estuviera bajo la autoridad episcopal. Las parroquias eran la célula bá-
sica de la vida diocesana en la Europa católica y lo mismo sucedió en las diócesis
del patronato portugués en Asia donde, al contrario de lo que sucedió en América,
nunca se crearon comunidades dedicadas exclusivamente a la instrucción y vida
de las poblaciones indígenas.
En este plan, el arzobispado de Goa era aquel donde la red parroquial había
alcanzado mayor capilaridad territorial. En 1621, había 80 parroquias en la extensa
frontera del arzobispado, que se extendía a lo largo de la costa desde Cananor, en
el sur de Goa, hasta Ormuz y Mascate, en la entrada del Golfo Pérsico. La mayoría
se concentraban en Goa y territorios adyacentes. Sólo en la ciudad de Goa serían
nueve, dos de las cuales tenían cuatro clérigos beneficiarios cada uno, mientras que
el resto, además del vicario, eran atendidos por un coadjutor que ejercía las fun-
ciones de culto y administración de los sacramentos. Luego, en varias localidades,
especialmente en las áreas donde los portugueses establecieron fortalezas o puestos
comerciales, también había parroquias encabezadas por un vicario, por norma un
21. Casimiro Christovam Nazareth, Egreja metropolitana de Goa e das dioceses suffraganeas, com a
recopilação das ordenanças por elles emitidas e summario dos factos notaveis da História ecclesiastica de Goa
(Nova Goa: Imprensa Nacional, 1887) 85; BNP, Memorias da Congregação Agostiniana da India
Oriental, códice 177 y AAV, Archivio Concistoriale, Acta Camerarii, vol. 14, fl. 28.
22. AAV, Archivio Concistoriale, Processus Consistoriales, vol. 6, fl. 119 y Gonçalves, 431.
23. Archivo General de Simancas,Valladolid, Secreterias Provinciales, Libro 1480, fl. 258.
24. AAV, Archivio Concistoriale, Processus Consistoriales, vol. 4, fl. 479v. En 1624, el arcediano de
Angamale escribió al Papa explicando que tenía grandes esperanzas en la acción de Estêvão de
Brito porque conocía bien la región “por haberse criado en ella”, vease APF, SOCG, vol. 129,
222v.
25. AAV, Archivio Concistoriale, Processus Consistoriales, vol. 8, fl. 661v.
177José Pedro Paiva
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sacerdote secular elegido y confirmado por el arzobispo, y las más grandes tenían
otros beneficios. Este fue el caso de lugares relevantes como Chaul, Vasai, Diu,
Daman, Mascate, que se incrustaron en territorios con una fuerte presencia mu-
sulmana, hindú e incluso judía, como fue el caso de Ormuz.
No todas las parroquias estaban bajo jurisdicción episcopal. En las cercanías de
Goa, dos grandes áreas, Salcete y Bardez, la primera con 10 parroquias y la segunda
con 20, eran provistas, respectivamente, por jesuitas y franciscanos, que impusieron
límites al ejercicio de la autoridad episcopal en esos territorios.26 Como bien ha
señalado Ângela Barreto Xavier, considerando que en la región de Goa existirían
alrededor de 135 aldeas en ese momento, el número de parroquias “hace pensar en
una implantación muy intensa de estructuras eclesiásticas y agentes religiosos”.27
No hay cifras completas para otras diócesis. En Malaca, a diferencia de lo que
ocurría en Goa, excluyendo las siete parroquias existentes, cuatro en la fortaleza y
tres en el área adyacente extramuros, había un número indeterminado, pero segu-
ramente reducido, de otras iglesias al frente de las cuales estaban vicarios seculares
pagados por el patronato real.28
En 1617, en la isla de Ceilán (hoy Sri Lanka), diócesis de Cochin, había 53
iglesias, pero sólo dos estaban encomendadas a sacerdotes seculares confirmados
por el obispo. Las demás estaban encabezadas por franciscanos, en su mayoría, y
jesuitas que no reconocían la autoridad del obispo. Esta situación generó fricciones
y fue discutida en la Mesa da Consciência e Ordens, en Lisboa. Allí se confirmó
que en las iglesias franciscanas era “el custodio de San Francisco [que] pone y quita
vicarios y les da jurisdicción, de donde nacen muchos desórdenes”.29
La información sobre el número de bautizados que residían en estos territorios
y cuya vida religiosa estaba debidamente enmarcada por la red parroquial es casi
inexistente. Solo para Goa hay datos mínimamente confiables.30 En la ciudad de
Goa, según el informe de una visita ad limina en 1621, vivían alrededor de 50,000
personas bautizadas, lo que representaba cerca de las dos terceras partes de la po-
blación total de la ciudad. Fuera de ella, habría cerca de 140,000. Las zonas con
más peso serían Salcete (unos 70,000 cristianos), Bardez (40,000), Chaul (10,600),
Diu (5,500), Ormuz (4,500) y Cananor (3,200). El arzobispo autor de este infor-
me también estimaba que cada año alrededor de 6,790 nuevas personas se conver-
tían a la fe cristiana en todo el arzobispado, de las cuales, en el área de Goa, había
26. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 13-14v.Véase la traducción al
portugués de este informe, elaborado por António Guimarães Pinto, en https://www.uc.pt/fluc/
religionAJE/fontes/docs/Goa_1621_traduzida.pdf (accedido el 20 de noviembre de 2022).
27. Xavier, A invenção 164.
28. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 481, fl. 14-14v, se trata del informe
de 1624.
29. BNP, Pombalina, Códice 155, fl. 21.
30. La indicación de que en 1618 había 300.000 cristianos en la diócesis de Malaca no es confiable.
Estos datos se pueden encontrar en Nazareth, Egreja, vol. II, 232.
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sacerdote secular elegido y confirmado por el arzobispo, y las más grandes tenían
otros beneficios. Este fue el caso de lugares relevantes como Chaul, Vasai, Diu,
Daman, Mascate, que se incrustaron en territorios con una fuerte presencia mu-
sulmana, hindú e incluso judía, como fue el caso de Ormuz.
No todas las parroquias estaban bajo jurisdicción episcopal. En las cercanías de
Goa, dos grandes áreas, Salcete y Bardez, la primera con 10 parroquias y la segunda
con 20, eran provistas, respectivamente, por jesuitas y franciscanos, que impusieron
límites al ejercicio de la autoridad episcopal en esos territorios.26 Como bien ha
señalado Ângela Barreto Xavier, considerando que en la región de Goa existirían
alrededor de 135 aldeas en ese momento, el número de parroquias “hace pensar en
una implantación muy intensa de estructuras eclesiásticas y agentes religiosos”.27
No hay cifras completas para otras diócesis. En Malaca, a diferencia de lo que
ocurría en Goa, excluyendo las siete parroquias existentes, cuatro en la fortaleza y
tres en el área adyacente extramuros, había un número indeterminado, pero segu-
ramente reducido, de otras iglesias al frente de las cuales estaban vicarios seculares
pagados por el patronato real.28
En 1617, en la isla de Ceilán (hoy Sri Lanka), diócesis de Cochin, había 53
iglesias, pero sólo dos estaban encomendadas a sacerdotes seculares confirmados
por el obispo. Las demás estaban encabezadas por franciscanos, en su mayoría, y
jesuitas que no reconocían la autoridad del obispo. Esta situación generó fricciones
y fue discutida en la Mesa da Consciência e Ordens, en Lisboa. Allí se confirmó
que en las iglesias franciscanas era “el custodio de San Francisco [que] pone y quita
vicarios y les da jurisdicción, de donde nacen muchos desórdenes”.29
La información sobre el número de bautizados que residían en estos territorios
y cuya vida religiosa estaba debidamente enmarcada por la red parroquial es casi
inexistente. Solo para Goa hay datos mínimamente confiables.30 En la ciudad de
Goa, según el informe de una visita ad limina en 1621, vivían alrededor de 50,000
personas bautizadas, lo que representaba cerca de las dos terceras partes de la po-
blación total de la ciudad. Fuera de ella, habría cerca de 140,000. Las zonas con
más peso serían Salcete (unos 70,000 cristianos), Bardez (40,000), Chaul (10,600),
Diu (5,500), Ormuz (4,500) y Cananor (3,200). El arzobispo autor de este infor-
me también estimaba que cada año alrededor de 6,790 nuevas personas se conver-
tían a la fe cristiana en todo el arzobispado, de las cuales, en el área de Goa, había
26. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 13-14v.Véase la traducción al
portugués de este informe, elaborado por António Guimarães Pinto, en https://www.uc.pt/fluc/
religionAJE/fontes/docs/Goa_1621_traduzida.pdf (accedido el 20 de noviembre de 2022).
27. Xavier, A invenção 164.
28. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 481, fl. 14-14v, se trata del informe
de 1624.
29. BNP, Pombalina, Códice 155, fl. 21.
30. La indicación de que en 1618 había 300.000 cristianos en la diócesis de Malaca no es confiable.
Estos datos se pueden encontrar en Nazareth, Egreja, vol. II, 232.
178Las diócesis del patronado portugués en Asia
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unos 3,000.31 Esta estimación podía haber sido fruto de los deseos episcopales y
no sabemos si se cumplió, así como hay que reconocer que las cifras totales que
presenta son algo exageradas. Sin embargo, Cristóvão de Sá era muy consciente de
que había “pocos cristianos entre tantos infieles”.32
Alrededor de 7,600 cristianos vivían en las siete parroquias de Malaca y el
territorio circundante, de los cuales aproximadamente 300 serían portugueses.33
Estos indicadores prueban que la presencia de cristianos, a principios del siglo
XVII, no era despreciable, revelando el esfuerzo de difusión del cristianismo, que
estuvo acompañado también de políticas violentas de imposición de esta religión
y de destrucción de las demás que, desde décadas antes, se había allí emprendido.
2.3 Provisión, formación y reclutamiento de clérigos
En el contexto del patronato real, fue en la diócesis de Goa, la primera del impe-
rio portugués en tener un obispo titular residente, donde se diseñó el modelo de
provisión del clero diocesano. Las distancias gigantescas entre la India y Portugal, la
dificultad para reclutar clérigos en el reino y la confianza real en los obispos que el
propio rey nombraba determinaron, a partir de 1538, una nueva práctica, que tuvo
como primeros protagonistas al rey João III y al obispo Fray Juan de Albuquerque
(1538-1553). A partir de entonces, antes de que un prelado partiera para sus dióce-
sis, los monarcas, por regla general mediante cédula real, les concedían el privilegio
de elegir —después de residir en las respectivas diócesis— los vicarios, dignidades
y demás miembros del capítulo. La opción del obispo debía ser comunicada al
virrey o al gobernador del Estado de la India, quienes presentaban a los obispos el
clero elegido para cada beneficio, en nombre del rey como titular del derecho de
presentación. Finalmente, los obispos confirmaban y daban posesión a los nom-
brados en su calidad de autoridad eclesiástica. Cuando la sede estaba vacante, —es
decir, sin obispo— era el virrey o el gobernador quien elegía y presentaba a los
nuevos vicarios o canónigos en nombre del rey, que luego eran confirmados por
el cabildo catedralicio. En el caso de las parroquias de las áreas de Bardez y Salcete,
ubicadas en el arzobispado de Goa, la elección de los párrocos era realizada por
los superiores locales de los franciscanos y jesuitas. Asimismo, en la mayoría de las
iglesias de Ceilán, parte de la diócesis de Cochin, correspondía a los franciscanos y
jesuitas nombrar a los párrocos, que por lo tanto eran clérigos regulares, escapando
así estos nombramientos de la tutela episcopal. El rey podía seguir presentando
clérigos a algunos de estos lugares desde Portugal y lo hacía esporádicamente, antes
de que se marcharan los obispos y, sobre todo, para proporcionar los lugares más
rentables en las catedrales. Sin embargo, correspondía siempre al prelado dioce-
31. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 13-14v.
32. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 7v.
33. Manuel Teixeira, Macau e a sua diocese. A diocese Portuguesa de Malaca Vol. 4 (Macau: Boletim
Eclesiástico da Diocese de Macau, 1957), 236, basado en información proporcionada en texto
manuscrito, teniendo como autor Manuel Godinho de Eredia, recopilado en 1613.
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unos 3,000.31 Esta estimación podía haber sido fruto de los deseos episcopales y
no sabemos si se cumplió, así como hay que reconocer que las cifras totales que
presenta son algo exageradas. Sin embargo, Cristóvão de Sá era muy consciente de
que había “pocos cristianos entre tantos infieles”.32
Alrededor de 7,600 cristianos vivían en las siete parroquias de Malaca y el
territorio circundante, de los cuales aproximadamente 300 serían portugueses.33
Estos indicadores prueban que la presencia de cristianos, a principios del siglo
XVII, no era despreciable, revelando el esfuerzo de difusión del cristianismo, que
estuvo acompañado también de políticas violentas de imposición de esta religión
y de destrucción de las demás que, desde décadas antes, se había allí emprendido.
2.3 Provisión, formación y reclutamiento de clérigos
En el contexto del patronato real, fue en la diócesis de Goa, la primera del impe-
rio portugués en tener un obispo titular residente, donde se diseñó el modelo de
provisión del clero diocesano. Las distancias gigantescas entre la India y Portugal, la
dificultad para reclutar clérigos en el reino y la confianza real en los obispos que el
propio rey nombraba determinaron, a partir de 1538, una nueva práctica, que tuvo
como primeros protagonistas al rey João III y al obispo Fray Juan de Albuquerque
(1538-1553). A partir de entonces, antes de que un prelado partiera para sus dióce-
sis, los monarcas, por regla general mediante cédula real, les concedían el privilegio
de elegir —después de residir en las respectivas diócesis— los vicarios, dignidades
y demás miembros del capítulo. La opción del obispo debía ser comunicada al
virrey o al gobernador del Estado de la India, quienes presentaban a los obispos el
clero elegido para cada beneficio, en nombre del rey como titular del derecho de
presentación. Finalmente, los obispos confirmaban y daban posesión a los nom-
brados en su calidad de autoridad eclesiástica. Cuando la sede estaba vacante, —es
decir, sin obispo— era el virrey o el gobernador quien elegía y presentaba a los
nuevos vicarios o canónigos en nombre del rey, que luego eran confirmados por
el cabildo catedralicio. En el caso de las parroquias de las áreas de Bardez y Salcete,
ubicadas en el arzobispado de Goa, la elección de los párrocos era realizada por
los superiores locales de los franciscanos y jesuitas. Asimismo, en la mayoría de las
iglesias de Ceilán, parte de la diócesis de Cochin, correspondía a los franciscanos y
jesuitas nombrar a los párrocos, que por lo tanto eran clérigos regulares, escapando
así estos nombramientos de la tutela episcopal. El rey podía seguir presentando
clérigos a algunos de estos lugares desde Portugal y lo hacía esporádicamente, antes
de que se marcharan los obispos y, sobre todo, para proporcionar los lugares más
rentables en las catedrales. Sin embargo, correspondía siempre al prelado dioce-
31. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 13-14v.
32. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 7v.
33. Manuel Teixeira, Macau e a sua diocese. A diocese Portuguesa de Malaca Vol. 4 (Macau: Boletim
Eclesiástico da Diocese de Macau, 1957), 236, basado en información proporcionada en texto
manuscrito, teniendo como autor Manuel Godinho de Eredia, recopilado en 1613.
179José Pedro Paiva
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
sano confirmar estos nombramientos y jurar a los titulares. Este era el modelo, ya
consolidado por décadas de experiencia, que se practicaba en las diócesis de Asia
en vísperas del nacimiento de Propaganda Fide, demostrando que, también en este
plan, funcionaba la iglesia diocesana.34
La formación del clero también mereció atención episcopal. Así ocurrió des-
de 1541 en Goa el Colegio de la Fe, o de S. Pablo, cuya fundación contó con el
apoyo del citado obispo Juan de Albuquerque. El Colegio, desde pronto, estuvo
encomendado a la Compañía de Jesús.35 No fue un seminario diocesano, como
prescribió más tarde el Concilio de Trento (1545-1563), pero fue de todas maneras
una institución que marcó la formación del clero católico en Asia.
Junto a la actividad formativa del Colegio, hubo obispos preocupados por la
preparación del clero, entre ellos, fray Aleixo de Meneses, arzobispo de Goa (1595-
1612). Meneses ni siquiera descuidaba que los vicarios supieran las lenguas de las
poblaciones a las que debían acompañar para que pudieran ser adoctrinadas e in-
cluso para evitar que las confesiones se hicieran con intérpretes, lo que repugnaba
al prelado. Incluso instituyó lecciones en la residencia del arzobispo para que los
clérigos pudieran aprender algunos de estos idiomas.36
Para otras diócesis, no hay datos que prueben el compromiso episcopal en la
formación del clero diocesano. Sin embargo, al menos el obispo de Cochin, en
1620, se quejaba ante la Mesa de Consciência e Ordens de que los franciscanos de
Ceilán nombraran religiosos que no conocían las lenguas nativas a las iglesias, lo
que él condenaba.37
En cuanto al reclutamiento del clero, habiendo notado la dificultad de reclutar
clérigos de Portugal, fue notoria la apertura del episcopado a que el sacerdocio
estuviera abierto a personas de diócesis asiáticas, especialmente si nacían en los
segmentos más altos del orden social local.38 En 1605, el arzobispo Aleixo de
Meneses, en un informe de una visita ad limina, garantizaba que no recomendaba
para vicarías ubicadas fuera de la ciudad de Goa, “aparte de personas que dominan
perfectamente la lengua, y ordinariamente la elección recae en los indígenas, de
entre un gran número, eligiendo a los mejores y más sabios, y que desempeñan
muy bien el cargo de párroco”.39
34. Un análisis detallado de este mecanismo de dotación de personal para el clero diocesano y su
evolución se puede ver en José Pedro Paiva, “Provisión de clérigos en las diócesis del império
portugués y patronato real (1514-1777). Una visión sinóptica e comparativa”, Cuadernos de
Historia Moderna 46.2 (2021): 763-799.
35. Carlos Mercês de Melo, The recruitment and formation of the native clergy in India (16th-19th
centuries). A historical-canonical study (Lisboa: Agencia Geral do Ultramar, 1955) 67-101.
36. Véase su propia carta al arzobispo de Braga, su tío, el 8 de diciembre de 1598, en Seminário
Conciliar de Braga, cod. 42, fl. 344-347.
37. BNP, Pombalina, Códice 155, fl. 21.
38. Délio Mendonça, Conversions and citizenry. Goa under Portugal 1510-1610 (New Delhi: Concept
Publishing Co., 2002) 19.
39. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 6, la traducción portuguesa
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
sano confirmar estos nombramientos y jurar a los titulares. Este era el modelo, ya
consolidado por décadas de experiencia, que se practicaba en las diócesis de Asia
en vísperas del nacimiento de Propaganda Fide, demostrando que, también en este
plan, funcionaba la iglesia diocesana.34
La formación del clero también mereció atención episcopal. Así ocurrió des-
de 1541 en Goa el Colegio de la Fe, o de S. Pablo, cuya fundación contó con el
apoyo del citado obispo Juan de Albuquerque. El Colegio, desde pronto, estuvo
encomendado a la Compañía de Jesús.35 No fue un seminario diocesano, como
prescribió más tarde el Concilio de Trento (1545-1563), pero fue de todas maneras
una institución que marcó la formación del clero católico en Asia.
Junto a la actividad formativa del Colegio, hubo obispos preocupados por la
preparación del clero, entre ellos, fray Aleixo de Meneses, arzobispo de Goa (1595-
1612). Meneses ni siquiera descuidaba que los vicarios supieran las lenguas de las
poblaciones a las que debían acompañar para que pudieran ser adoctrinadas e in-
cluso para evitar que las confesiones se hicieran con intérpretes, lo que repugnaba
al prelado. Incluso instituyó lecciones en la residencia del arzobispo para que los
clérigos pudieran aprender algunos de estos idiomas.36
Para otras diócesis, no hay datos que prueben el compromiso episcopal en la
formación del clero diocesano. Sin embargo, al menos el obispo de Cochin, en
1620, se quejaba ante la Mesa de Consciência e Ordens de que los franciscanos de
Ceilán nombraran religiosos que no conocían las lenguas nativas a las iglesias, lo
que él condenaba.37
En cuanto al reclutamiento del clero, habiendo notado la dificultad de reclutar
clérigos de Portugal, fue notoria la apertura del episcopado a que el sacerdocio
estuviera abierto a personas de diócesis asiáticas, especialmente si nacían en los
segmentos más altos del orden social local.38 En 1605, el arzobispo Aleixo de
Meneses, en un informe de una visita ad limina, garantizaba que no recomendaba
para vicarías ubicadas fuera de la ciudad de Goa, “aparte de personas que dominan
perfectamente la lengua, y ordinariamente la elección recae en los indígenas, de
entre un gran número, eligiendo a los mejores y más sabios, y que desempeñan
muy bien el cargo de párroco”.39
34. Un análisis detallado de este mecanismo de dotación de personal para el clero diocesano y su
evolución se puede ver en José Pedro Paiva, “Provisión de clérigos en las diócesis del império
portugués y patronato real (1514-1777). Una visión sinóptica e comparativa”, Cuadernos de
Historia Moderna 46.2 (2021): 763-799.
35. Carlos Mercês de Melo, The recruitment and formation of the native clergy in India (16th-19th
centuries). A historical-canonical study (Lisboa: Agencia Geral do Ultramar, 1955) 67-101.
36. Véase su propia carta al arzobispo de Braga, su tío, el 8 de diciembre de 1598, en Seminário
Conciliar de Braga, cod. 42, fl. 344-347.
37. BNP, Pombalina, Códice 155, fl. 21.
38. Délio Mendonça, Conversions and citizenry. Goa under Portugal 1510-1610 (New Delhi: Concept
Publishing Co., 2002) 19.
39. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 6, la traducción portuguesa
180Las diócesis del patronado portugués en Asia
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
En la misma línea siguió su sucesor Cristóvão de Sá, quien, en un informe de
visita ad sacra limna, confirmaba que, en 1617, había muchos “clérigos naturales”
en la diócesis. El arzobispo confiaba en ellos para la “propagación de la fe católica”,
especialmente entre los brahmanes, ya que los que se convierten de esta “casta son
los cristianos más firmes y verdaderos (…) y entre éstos hay muchos clérigos, a
los que por aquí confiamos las parroquias de los naturales, y cómo entre ellos hay
personas sacerdotales y más honorables le dan crédito y escuchan su doctrina”.40
Sin embargo, en ese mismo año, en Lisboa, los diputados de la Mesa da Cons-
ciência e Ordens, en general miembros del clero regular, se resistían a la idea de
que en la India entregasen cargos parroquiales a los “canarins” (término que tenía
un connotación negativa y que designaba a los nativos que no tenían ascendencia
europea).41
2.4 Visitas pastorales y disciplina de las poblaciones
Uno de los instrumentos de los que disponía el episcopado para difundir el cris-
tianismo y, al mismo tiempo, disciplinar los comportamientos del clero secular y
de las poblaciones, eran las visitas pastorales. Durante el Concilio de Trento, se
promulgaron varios cánones sobre el tema, se prescribió su realización regular y se
fortalecieron los poderes de los obispos en esta área.
Hay noticias esporádicas de su realización en varias diócesis desde la llegada
del primer obispo residente en la diócesis de Goa y aunque casi toda la documen-
tación que generaban las visitas ha desaparecido.42 Esta obligación prescrita por
Trento fue cumplida tanto por los obispos como por los visitadores que nombra-
ron y no se limitó a la diócesis de Goa.
En el siglo XVI, además de Goa, hubo visitas al menos en los obispados de
Cochin y Malaca. En 1566, fray Jorge Temudo, obispo de Cochin, visitó la diócesis.
De su actuación en la fortaleza de Manar, en Ceilán, se desprende que aprovechó
la visita para evangelizar a las poblaciones, portuguesas o autóctonas, mediante ser-
mones utilizados para explicar la gravedad de los pecados, además de administrar el
sacramento de la confirmación. En Manar, los pecados más denunciados al prelado
habrían sido la enemistad entre los habitantes de la fortaleza y la blasfemia.43
de este informe, fue elaborada por António Guimarães Pinto, véase https://www.uc.pt/fluc/
religionAJE/fontes/docs/Goa_1605_traduzida.pdf (accedido el 25 de noviembre de 2022).
40. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 7-8v.
41. BNP, Pombalina, Códice 155, fl. 47v.
42. Sobre las visitas pastorales realizadas por el obispo Juan de Albuquerque véase Paiva, “The First”
785-786 y 790-791.
43. Carta del jesuíta Nunes Barreto al también jesuíta Leão Henriques, con fecha de 20 de enero de
1567, publicada en António da Silva Rego, Documentação para a História das Missões do Padroado
Portugues do Oriente. Índia,Vol. 10 (Lisboa: Agência Geral do Ultramar Divisão de Publicações e
Biblioteca 1953) 190-191.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
En la misma línea siguió su sucesor Cristóvão de Sá, quien, en un informe de
visita ad sacra limna, confirmaba que, en 1617, había muchos “clérigos naturales”
en la diócesis. El arzobispo confiaba en ellos para la “propagación de la fe católica”,
especialmente entre los brahmanes, ya que los que se convierten de esta “casta son
los cristianos más firmes y verdaderos (…) y entre éstos hay muchos clérigos, a
los que por aquí confiamos las parroquias de los naturales, y cómo entre ellos hay
personas sacerdotales y más honorables le dan crédito y escuchan su doctrina”.40
Sin embargo, en ese mismo año, en Lisboa, los diputados de la Mesa da Cons-
ciência e Ordens, en general miembros del clero regular, se resistían a la idea de
que en la India entregasen cargos parroquiales a los “canarins” (término que tenía
un connotación negativa y que designaba a los nativos que no tenían ascendencia
europea).41
2.4 Visitas pastorales y disciplina de las poblaciones
Uno de los instrumentos de los que disponía el episcopado para difundir el cris-
tianismo y, al mismo tiempo, disciplinar los comportamientos del clero secular y
de las poblaciones, eran las visitas pastorales. Durante el Concilio de Trento, se
promulgaron varios cánones sobre el tema, se prescribió su realización regular y se
fortalecieron los poderes de los obispos en esta área.
Hay noticias esporádicas de su realización en varias diócesis desde la llegada
del primer obispo residente en la diócesis de Goa y aunque casi toda la documen-
tación que generaban las visitas ha desaparecido.42 Esta obligación prescrita por
Trento fue cumplida tanto por los obispos como por los visitadores que nombra-
ron y no se limitó a la diócesis de Goa.
En el siglo XVI, además de Goa, hubo visitas al menos en los obispados de
Cochin y Malaca. En 1566, fray Jorge Temudo, obispo de Cochin, visitó la diócesis.
De su actuación en la fortaleza de Manar, en Ceilán, se desprende que aprovechó
la visita para evangelizar a las poblaciones, portuguesas o autóctonas, mediante ser-
mones utilizados para explicar la gravedad de los pecados, además de administrar el
sacramento de la confirmación. En Manar, los pecados más denunciados al prelado
habrían sido la enemistad entre los habitantes de la fortaleza y la blasfemia.43
de este informe, fue elaborada por António Guimarães Pinto, véase https://www.uc.pt/fluc/
religionAJE/fontes/docs/Goa_1605_traduzida.pdf (accedido el 25 de noviembre de 2022).
40. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 7-8v.
41. BNP, Pombalina, Códice 155, fl. 47v.
42. Sobre las visitas pastorales realizadas por el obispo Juan de Albuquerque véase Paiva, “The First”
785-786 y 790-791.
43. Carta del jesuíta Nunes Barreto al también jesuíta Leão Henriques, con fecha de 20 de enero de
1567, publicada en António da Silva Rego, Documentação para a História das Missões do Padroado
Portugues do Oriente. Índia,Vol. 10 (Lisboa: Agência Geral do Ultramar Divisão de Publicações e
Biblioteca 1953) 190-191.
181José Pedro Paiva
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
Temudo también estuvo en S.Tomé de Meliapor, en ese momento todavía par-
te de la diócesis de Cochin. Allí aplicó dinámicas similares, con énfasis en la idea
de la predicación como instrumento para disuadir los pecados. Entre los acusados
había gente de la región y portugueses, y están disponibles registros de hechice-
ras, amancebados, alcahuetas, blasfemos y al menos un portugués denunciado por
emborracharse con vino. El obispo determinó castigos y penitencias públicas para
disciplinar a los culpables y disuadir a los habitantes de la comunidad de cometer
delitos similares. Aquí se aplicaron sentencias oprobiosas, obligando a muchos de
los acusados a permanecer en la puerta de la iglesia, vestidos con ropas toscas, una
especie de hábito penitencial, con un cirio en la mano, con una cuerda ceñida al
cuerpo y etiquetas en la cabeza que indicaban los pecados que habían cometido.
Una de las condenadas, una mujer de la localidad, denunciada por ser alcahueta,
fue cubierta con plumas de ave y untada con una especie de miel, por lo que fue
atormentada por diversos insectos, especialmente moscas. Además, se impusieron
penas de prisión, destierro y multas a algunos de los acusados, señal inequívoca de
que también había un tribunal episcopal en funcionamiento y que las visitas tenían
carácter disciplinario.44
En la diócesis de Malaca, hacia 1590, el vicario y visitador de las islas de Malu-
co, por orden del obispo João Ribeiro Gaio, recogió varias acusaciones que envió
al prelado y, además, aprovechó para enviar otras a la Inquisición, ya que se trataba
de blasfemias heréticas. De esta manera, demostraba el vínculo entre la actividad
episcopal y el tribunal del Santo Oficio.45
En el arzobispado de Goa, en 1597, el obispo Aleixo de Meneses pasó buena
parte del año visitando la diócesis, incluyendo las provincias del norte (Chaul,
Baçaim, Damão, Diu), Goa y las tierras al sur de la ciudad.46 Meneses, este año,
habría confirmado unas 7,000 personas. Además, utilizaba las visitas para promover
nuevas conversiones, bautizando a muchos neófitos. Su forma de proceder, como
él mismo la describe, era la siguiente. Cuando llegaba a una localidad, convocaba a
“la gente”, “ofreciéndoles la ley de Cristo y predicándola, haciendo catecúmenos a
los que quieren llegar a la fe y bautizando por mis manos a los que me parecen ins-
truidos”. En algunas parroquias se jactaba de haber bautizado 700 “almas” y en 12
parroquias de Salcete llegó a 1,200 bautismos, además de que le quedaban 1,400
catecúmenos que seguían siendo adoctrinados para luego recibir el bautismo.47
Junto a estas formas más leves de conversión, el arzobispo también aplicó duros
castigos a algunos de los acusados, por ejemplo, azotes en la puerta de la iglesia.48
44. António da Silva Rego, Documentação 196-197.
45. Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Lisboa (ANTT), Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de
Lisboa, livro 194, fl. 143.
46. Carta del arzobispo de Goa para el arzobispo de Braga, con fecha de 9 de diciembre de 1597,
véase Arquivo Histórico Ultramarino, Lisboa (AHU), Índia, caixa 1, documento 20.
47. Seminário Conciliar de Braga, cod. 42, fl. 346v-347.
48. BNP, Henrique Bravo de Morais, Notícia de como e quando se erigio a cathedral de Goa e dos bispos e
arcebispos que nella houve (1722), códice 176, fl. 120.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
Temudo también estuvo en S.Tomé de Meliapor, en ese momento todavía par-
te de la diócesis de Cochin. Allí aplicó dinámicas similares, con énfasis en la idea
de la predicación como instrumento para disuadir los pecados. Entre los acusados
había gente de la región y portugueses, y están disponibles registros de hechice-
ras, amancebados, alcahuetas, blasfemos y al menos un portugués denunciado por
emborracharse con vino. El obispo determinó castigos y penitencias públicas para
disciplinar a los culpables y disuadir a los habitantes de la comunidad de cometer
delitos similares. Aquí se aplicaron sentencias oprobiosas, obligando a muchos de
los acusados a permanecer en la puerta de la iglesia, vestidos con ropas toscas, una
especie de hábito penitencial, con un cirio en la mano, con una cuerda ceñida al
cuerpo y etiquetas en la cabeza que indicaban los pecados que habían cometido.
Una de las condenadas, una mujer de la localidad, denunciada por ser alcahueta,
fue cubierta con plumas de ave y untada con una especie de miel, por lo que fue
atormentada por diversos insectos, especialmente moscas. Además, se impusieron
penas de prisión, destierro y multas a algunos de los acusados, señal inequívoca de
que también había un tribunal episcopal en funcionamiento y que las visitas tenían
carácter disciplinario.44
En la diócesis de Malaca, hacia 1590, el vicario y visitador de las islas de Malu-
co, por orden del obispo João Ribeiro Gaio, recogió varias acusaciones que envió
al prelado y, además, aprovechó para enviar otras a la Inquisición, ya que se trataba
de blasfemias heréticas. De esta manera, demostraba el vínculo entre la actividad
episcopal y el tribunal del Santo Oficio.45
En el arzobispado de Goa, en 1597, el obispo Aleixo de Meneses pasó buena
parte del año visitando la diócesis, incluyendo las provincias del norte (Chaul,
Baçaim, Damão, Diu), Goa y las tierras al sur de la ciudad.46 Meneses, este año,
habría confirmado unas 7,000 personas. Además, utilizaba las visitas para promover
nuevas conversiones, bautizando a muchos neófitos. Su forma de proceder, como
él mismo la describe, era la siguiente. Cuando llegaba a una localidad, convocaba a
“la gente”, “ofreciéndoles la ley de Cristo y predicándola, haciendo catecúmenos a
los que quieren llegar a la fe y bautizando por mis manos a los que me parecen ins-
truidos”. En algunas parroquias se jactaba de haber bautizado 700 “almas” y en 12
parroquias de Salcete llegó a 1,200 bautismos, además de que le quedaban 1,400
catecúmenos que seguían siendo adoctrinados para luego recibir el bautismo.47
Junto a estas formas más leves de conversión, el arzobispo también aplicó duros
castigos a algunos de los acusados, por ejemplo, azotes en la puerta de la iglesia.48
44. António da Silva Rego, Documentação 196-197.
45. Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Lisboa (ANTT), Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de
Lisboa, livro 194, fl. 143.
46. Carta del arzobispo de Goa para el arzobispo de Braga, con fecha de 9 de diciembre de 1597,
véase Arquivo Histórico Ultramarino, Lisboa (AHU), Índia, caixa 1, documento 20.
47. Seminário Conciliar de Braga, cod. 42, fl. 346v-347.
48. BNP, Henrique Bravo de Morais, Notícia de como e quando se erigio a cathedral de Goa e dos bispos e
arcebispos que nella houve (1722), códice 176, fl. 120.
182Las diócesis del patronado portugués en Asia
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
Estas visitas tuvieron un claro impacto en las costumbres y modos de vida de las
poblaciones originarias de estos territorios. En Cortalim, en la región de Salcete
(Goa), el visitador enviado por Aleixo de Meneses, en 1604, ordenó que los recién
convertidos, después de casarse, convivieran y no esperaran a que la mujer queda-
ra embarazada o diera a luz, como era costumbre entre ellos; abogó para que las
mujeres viudas antes de cumplir los 40 años pudieran volver a casarse, incluso para
evitar la práctica del infanticidio; condenó a las mujeres que, por enviudar, no iban
a la iglesia, mandándolas a cumplir con la obligación de oír misa dos meses después
de la muerte de su marido; ordenó a los párrocos que vigilaran que los “cristianos
de la tierra” fueran a las fiestas en las “pagodas” de los hinduistas.49
El sucesor de Aleixo de Meneses, fray Cristóvão de Sá, visitó personalmente
todo el arzobispado de Goa en 1615, dejando constancia de que aprovechaba las
visitas para inspeccionar el comportamiento del clero, en este caso haciendo una
valoración globalmente positiva de su desempeño.50 Aun así, encontró situaciones
dignas de desaprobación. En Diu, por ejemplo, recibió muchas quejas contra el
vicario por parte de las poblaciones no cristianas que allí residían. Por eso, el arzo-
bispo determinó que el vicario debía respetar las disposiciones y mandatos reales
y de los pasados arzobispos sobre la libertad que tenían los “moros y gentiles” para
mantener sus templos y realizar las múltiples ceremonias propias de sus tradiciones,
incluidas las bodas en Diu.51
Este caso prueba la existencia de una red infradiocesana de aplicación de jus-
ticia, compuesta por vicarios con facultades delegadas por los obispos, que proce-
dían contra laicos y también clérigos, en este caso de Diu incluso excediéndose
en sus competencias.52 Los padres de los cristianos de Bardez y Salcete también
abusarían. Estos tenían la tarea de cuidar y proteger a los recién convertidos al
cristianismo y, en Bardez y Salcete, eran por regla general franciscanos y jesuitas,
respectivamente. A los efectos de disciplinar el comportamiento de las poblacio-
nes, el arzobispo Cristóvão de Sá les delegó algunos poderes para castigar casos
de delitos cometidos por personas a ellos confiadas. Algunos se excedieron, y en
Rachol, por ejemplo, uno hizo azotar públicamente a un brahmán honorable, lo
que el arzobispo condenó.53
49. BNP, Henrique Bravo de Morais, Notícia fl. 119v-121.
50. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 7-8v.
51. AHU, Índia, caixa 23, Documento 110, fl. 19v.
52. Sobre esta red de justicia infradiocesana, que jugó un papel fundamental en la dinámica de
disciplinar a las poblaciones fuera de la sede diocesana, para el caso de la diócesis de Goa, en la
segunda mitad del siglo XVI, véase, José Pedro Paiva y otros,“A justiça infra-diocesna no império
português (c. 1514-1755). Raízes do modelo, normativas, ação e geografia da rede”, Revista
Portuguesa de História LIII (2022): 211-247.
53. BNP, Pombalina, Códice 155, fl. 29v.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
Estas visitas tuvieron un claro impacto en las costumbres y modos de vida de las
poblaciones originarias de estos territorios. En Cortalim, en la región de Salcete
(Goa), el visitador enviado por Aleixo de Meneses, en 1604, ordenó que los recién
convertidos, después de casarse, convivieran y no esperaran a que la mujer queda-
ra embarazada o diera a luz, como era costumbre entre ellos; abogó para que las
mujeres viudas antes de cumplir los 40 años pudieran volver a casarse, incluso para
evitar la práctica del infanticidio; condenó a las mujeres que, por enviudar, no iban
a la iglesia, mandándolas a cumplir con la obligación de oír misa dos meses después
de la muerte de su marido; ordenó a los párrocos que vigilaran que los “cristianos
de la tierra” fueran a las fiestas en las “pagodas” de los hinduistas.49
El sucesor de Aleixo de Meneses, fray Cristóvão de Sá, visitó personalmente
todo el arzobispado de Goa en 1615, dejando constancia de que aprovechaba las
visitas para inspeccionar el comportamiento del clero, en este caso haciendo una
valoración globalmente positiva de su desempeño.50 Aun así, encontró situaciones
dignas de desaprobación. En Diu, por ejemplo, recibió muchas quejas contra el
vicario por parte de las poblaciones no cristianas que allí residían. Por eso, el arzo-
bispo determinó que el vicario debía respetar las disposiciones y mandatos reales
y de los pasados arzobispos sobre la libertad que tenían los “moros y gentiles” para
mantener sus templos y realizar las múltiples ceremonias propias de sus tradiciones,
incluidas las bodas en Diu.51
Este caso prueba la existencia de una red infradiocesana de aplicación de jus-
ticia, compuesta por vicarios con facultades delegadas por los obispos, que proce-
dían contra laicos y también clérigos, en este caso de Diu incluso excediéndose
en sus competencias.52 Los padres de los cristianos de Bardez y Salcete también
abusarían. Estos tenían la tarea de cuidar y proteger a los recién convertidos al
cristianismo y, en Bardez y Salcete, eran por regla general franciscanos y jesuitas,
respectivamente. A los efectos de disciplinar el comportamiento de las poblacio-
nes, el arzobispo Cristóvão de Sá les delegó algunos poderes para castigar casos
de delitos cometidos por personas a ellos confiadas. Algunos se excedieron, y en
Rachol, por ejemplo, uno hizo azotar públicamente a un brahmán honorable, lo
que el arzobispo condenó.53
49. BNP, Henrique Bravo de Morais, Notícia fl. 119v-121.
50. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 7-8v.
51. AHU, Índia, caixa 23, Documento 110, fl. 19v.
52. Sobre esta red de justicia infradiocesana, que jugó un papel fundamental en la dinámica de
disciplinar a las poblaciones fuera de la sede diocesana, para el caso de la diócesis de Goa, en la
segunda mitad del siglo XVI, véase, José Pedro Paiva y otros,“A justiça infra-diocesna no império
português (c. 1514-1755). Raízes do modelo, normativas, ação e geografia da rede”, Revista
Portuguesa de História LIII (2022): 211-247.
53. BNP, Pombalina, Códice 155, fl. 29v.
183José Pedro Paiva
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
3. Un océano de dificultades
Con mayor o menor intensidad y éxito, los obispos de las diócesis creadas en
Asia, en el contexto del patronato regio portugués, fueron capaces de instalar es-
tructuras para la administración y justicia de la vida diocesana, además de participar
en dinámicas de evangelización que condujeron a el bautismo y acompañamiento
de la vida cristiana de las poblaciones nativas en aquellas partes del mundo. En este
esfuerzo por crear iglesias diocesanas visibles, enfrentaron varias dificultades im-
portantes. Primero, la extensión y fragmentación de los territorios de las diócesis,
así como la diversidad étnica, cultural, religiosa y lingüística de sus habitantes, a
lo que se aliaron distintas formas de organización social y de vida económica de
estas comunidades. En 1624, por ejemplo, el obispo de Malaca señalaba que solo
la orilla marítima de su diócesis se extendía más de 2,500 millas y abarcaba varios
“reinos” con distintas configuraciones políticas y personas que seguían diferentes
religiones, incluidos musulmanes, budistas y otros.54
En algunos casos, incluso hubo dificultad para que los obispos se establecieran
en los territorios, ante la resistencia de las autoridades locales, como sucedió en
el caso mencionado de Funai. Hacia 1619, el prelado de Cranganor lamentaba la
poca protección que le confería el monarca de Portugal y cambió definitivamente
su residencia a Cranganor, generando resistencia por parte de las cristiandades resi-
dentes en Angamale y rencillas con el obispo de Cochin, a causa de la jurisdicción
sobre esta región.55
Otro revés fue la escasez de clero secular y los constantes retrasos en el pago de
los salarios de los obispos y su clero. Debido al patronato, correspondía a la Corona
proveer al sostenimiento del clero y varios prelados insistieron en la pobreza de
ingresos y, sobre todo, en la falta crónica de pagos, situación que se agudizó durante
las primeras décadas del siglo XVII debido a las dificultades económicas de la mo-
narquía hispánica. En 1617, el arzobispo de Goa, Cristóvão de Sá, se quejaba de las
rentas “débiles” que la Fazenda Real dispensaba a los párrocos, aclarando que, en
muchas iglesias, era la población la que los sustentaba e incluso sufragaba los gastos
de mantenimiento y ornamentación de iglesias.56 En Macao, este problema no se
limitaba al clero parroquial y afectaba a los propios obispos que, desde la época de
fray Leonardo de Sá (1578-1599), siempre se habían quejado intensamente.57 Más
tarde, el obispo de Cranganor, Fray Estêvão de Brito, en una carta al rey, lamentaba
que la catedral aún estuviera cubierta de paja y no de tejas, y señalando que, por
falta de pago, había vicarios que amenazaban con abandonar las iglesias.58
54. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 481, fl. 14.
55. BNP, Pombalina, Códice 155, fl. 59v.
56. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 7v.
57. Teixeira, Macau, vol. 2, 87-88.
58. AHU, Índia, caixa 17, documento 199.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
3. Un océano de dificultades
Con mayor o menor intensidad y éxito, los obispos de las diócesis creadas en
Asia, en el contexto del patronato regio portugués, fueron capaces de instalar es-
tructuras para la administración y justicia de la vida diocesana, además de participar
en dinámicas de evangelización que condujeron a el bautismo y acompañamiento
de la vida cristiana de las poblaciones nativas en aquellas partes del mundo. En este
esfuerzo por crear iglesias diocesanas visibles, enfrentaron varias dificultades im-
portantes. Primero, la extensión y fragmentación de los territorios de las diócesis,
así como la diversidad étnica, cultural, religiosa y lingüística de sus habitantes, a
lo que se aliaron distintas formas de organización social y de vida económica de
estas comunidades. En 1624, por ejemplo, el obispo de Malaca señalaba que solo
la orilla marítima de su diócesis se extendía más de 2,500 millas y abarcaba varios
“reinos” con distintas configuraciones políticas y personas que seguían diferentes
religiones, incluidos musulmanes, budistas y otros.54
En algunos casos, incluso hubo dificultad para que los obispos se establecieran
en los territorios, ante la resistencia de las autoridades locales, como sucedió en
el caso mencionado de Funai. Hacia 1619, el prelado de Cranganor lamentaba la
poca protección que le confería el monarca de Portugal y cambió definitivamente
su residencia a Cranganor, generando resistencia por parte de las cristiandades resi-
dentes en Angamale y rencillas con el obispo de Cochin, a causa de la jurisdicción
sobre esta región.55
Otro revés fue la escasez de clero secular y los constantes retrasos en el pago de
los salarios de los obispos y su clero. Debido al patronato, correspondía a la Corona
proveer al sostenimiento del clero y varios prelados insistieron en la pobreza de
ingresos y, sobre todo, en la falta crónica de pagos, situación que se agudizó durante
las primeras décadas del siglo XVII debido a las dificultades económicas de la mo-
narquía hispánica. En 1617, el arzobispo de Goa, Cristóvão de Sá, se quejaba de las
rentas “débiles” que la Fazenda Real dispensaba a los párrocos, aclarando que, en
muchas iglesias, era la población la que los sustentaba e incluso sufragaba los gastos
de mantenimiento y ornamentación de iglesias.56 En Macao, este problema no se
limitaba al clero parroquial y afectaba a los propios obispos que, desde la época de
fray Leonardo de Sá (1578-1599), siempre se habían quejado intensamente.57 Más
tarde, el obispo de Cranganor, Fray Estêvão de Brito, en una carta al rey, lamentaba
que la catedral aún estuviera cubierta de paja y no de tejas, y señalando que, por
falta de pago, había vicarios que amenazaban con abandonar las iglesias.58
54. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 481, fl. 14.
55. BNP, Pombalina, Códice 155, fl. 59v.
56. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 7v.
57. Teixeira, Macau, vol. 2, 87-88.
58. AHU, Índia, caixa 17, documento 199.
184Las diócesis del patronado portugués en Asia
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
Esta fue, además, la tónica enfatizada por los representantes pontificios en Lis-
boa. En 1629, Lorenzo Tramallo, recaudador apostólico, subrayaba el gigantismo
de las diócesis asiáticas, la necesidad de clero y las constantes quejas que le presen-
taban los obispos de que la Corona pagaba poco y tarde al clero, lo que, a ojos del
recaudador, era provocado por las enormes dificultades financieras que atravesaba
la monarquía.59
Con excepción del arzobispado de Goa, en las demás diócesis los procesos de
sustitución de obispos fueron largos, en general, provocando largos períodos
de catedral vacante, durante los cuales las diócesis eran dirigidas por gobernadores,
lo que limitaba fuertemente la dinámica de gobierno. En algunas diócesis, como
Macao, esta situación fue especialmente grave y, en la práctica, la diócesis nunca
tuvo un obispo titular desde 1613 hasta alrededor de 1690.60 Además de las distan-
cias de estos territorios al reino, el coste de las bulas de nombramiento episcopal
y los desplazamientos de los obispos y sus séquitos también retrasaron los procesos
de sustitución del episcopado.61
Finalmente, en esta breve exposición de algunas de las grandes dificultades que
enfrentaban los obispos, es necesario señalar la dependencia que, dada la escasez de
clero secular, tenían los obispos de las órdenes religiosas, así como las disputas que
mantenían con ellas debido a los privilegios de que gozaban las referidas órdenes
en el marco del patronato, lo que imponía restricciones a la jurisdicción episcopal
en las iglesias parroquiales que estaban encomendadas al clero regular. El arzobispo
Cristóvão de Sá se quejaba con vehemencia de esto con el Papa, al menos desde
1614; señalaba el “mal trato” que le daban los regulares y la falta de apoyo del pa-
pado para proteger el episcopado.62 En la región de Salcete, durante su episcopado,
estallaron disputas por la realización de visitas pastorales y el sometimiento a la ju-
risdicción del arzobispo de poblaciones de parroquias encomendadas a los jesuitas
con el fin de ser castigadas cuando cometían pecados públicos y escandalosos.63 En
1615, en la vecina diócesis de Cochin, “había grandes desórdenes” entre el obispo
y los jesuitas; por lo tanto, un breve papal determinó que estos problemas debían
ser investigados y remediados por el obispo de Meliapor y dos inquisidores de
Goa.64
Las disensiones fueron muchas. Al mismo tiempo, los obispos carecían del apo-
yo del clero regular, tanto para la provisión de algunos vicariatos, como para la
formación del clero y actividades de difusión del cristianismo en los territorios de
las diócesis donde la presencia formal del imperio portugués era escasa o incluso
nula. El obispo de Malaca, Gonçalo da Silva, es un buen ejemplo de esta dimen-
59. APF, SOCG, vol. 131, fl. 384.
60. Teixeira, Macau, vol. 2, 88-89.
61. El recaudador apostólico Tramallo lo confirma en 1629, cf. APF, SOCG, vol. 131, 384
62. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 7v-8.
63 Arquivo da Arquidiocese de Goa, Portarias e Ofícios, nº 1, fl. 43v-44v.
64. BNP, Pombalina, Códice 155, fl. 57.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
Esta fue, además, la tónica enfatizada por los representantes pontificios en Lis-
boa. En 1629, Lorenzo Tramallo, recaudador apostólico, subrayaba el gigantismo
de las diócesis asiáticas, la necesidad de clero y las constantes quejas que le presen-
taban los obispos de que la Corona pagaba poco y tarde al clero, lo que, a ojos del
recaudador, era provocado por las enormes dificultades financieras que atravesaba
la monarquía.59
Con excepción del arzobispado de Goa, en las demás diócesis los procesos de
sustitución de obispos fueron largos, en general, provocando largos períodos
de catedral vacante, durante los cuales las diócesis eran dirigidas por gobernadores,
lo que limitaba fuertemente la dinámica de gobierno. En algunas diócesis, como
Macao, esta situación fue especialmente grave y, en la práctica, la diócesis nunca
tuvo un obispo titular desde 1613 hasta alrededor de 1690.60 Además de las distan-
cias de estos territorios al reino, el coste de las bulas de nombramiento episcopal
y los desplazamientos de los obispos y sus séquitos también retrasaron los procesos
de sustitución del episcopado.61
Finalmente, en esta breve exposición de algunas de las grandes dificultades que
enfrentaban los obispos, es necesario señalar la dependencia que, dada la escasez de
clero secular, tenían los obispos de las órdenes religiosas, así como las disputas que
mantenían con ellas debido a los privilegios de que gozaban las referidas órdenes
en el marco del patronato, lo que imponía restricciones a la jurisdicción episcopal
en las iglesias parroquiales que estaban encomendadas al clero regular. El arzobispo
Cristóvão de Sá se quejaba con vehemencia de esto con el Papa, al menos desde
1614; señalaba el “mal trato” que le daban los regulares y la falta de apoyo del pa-
pado para proteger el episcopado.62 En la región de Salcete, durante su episcopado,
estallaron disputas por la realización de visitas pastorales y el sometimiento a la ju-
risdicción del arzobispo de poblaciones de parroquias encomendadas a los jesuitas
con el fin de ser castigadas cuando cometían pecados públicos y escandalosos.63 En
1615, en la vecina diócesis de Cochin, “había grandes desórdenes” entre el obispo
y los jesuitas; por lo tanto, un breve papal determinó que estos problemas debían
ser investigados y remediados por el obispo de Meliapor y dos inquisidores de
Goa.64
Las disensiones fueron muchas. Al mismo tiempo, los obispos carecían del apo-
yo del clero regular, tanto para la provisión de algunos vicariatos, como para la
formación del clero y actividades de difusión del cristianismo en los territorios de
las diócesis donde la presencia formal del imperio portugués era escasa o incluso
nula. El obispo de Malaca, Gonçalo da Silva, es un buen ejemplo de esta dimen-
59. APF, SOCG, vol. 131, fl. 384.
60. Teixeira, Macau, vol. 2, 88-89.
61. El recaudador apostólico Tramallo lo confirma en 1629, cf. APF, SOCG, vol. 131, 384
62. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 7v-8.
63 Arquivo da Arquidiocese de Goa, Portarias e Ofícios, nº 1, fl. 43v-44v.
64. BNP, Pombalina, Códice 155, fl. 57.
185José Pedro Paiva
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sión. En 1617 recurrió al apoyo de los dominicos en la isla de Solor.65 Allí estuvo
fray Miguel Rangel, quien notó la falta de clérigos, lo que provocaba la pérdida de
“innumerables almas que, pidiendo el santo bautismo, no son auxiliadas”. Sólo en
Solor, por entonces llena de “idólatras, moros y holandeses”, escribía, “hay tantos
pueblos que piden el bautismo que según las cartas que tenemos de nuestros sa-
cerdotes que allí residen, cincuenta frailes no alcanzan para conquistar y ministrar
a los que una vez más piden a las facciones cristianas”.66 En 1620, en una carta
dirigida al general de los jesuitas en Roma, el obispo de Malaca reconoció que
los jesuitas lo ayudaban en las Molucas y Conchichina.67 Esto además de saber,
como se mencionó anteriormente, que aún existían conventos de franciscanos y
agustinos en la fortaleza de Malaca, cuyos frailes ayudaban al obispo a adoctrinar a
la población con sus sermones.
4. Roma estaba informada y se servía del episcopado residente en Asia
En 1617, el arzobispo de Goa Cristóvão de Sá remitió su informe anual al Papa
sobre “el estado de esta iglesia oriental, para que Vuestra Santidad, como pastor
de toda la Iglesia católica y universal, conozca el estado de su ovejas y pastores
inferiores a los que los cometen”. Con un tono de humilde sumisión al Sumo
Pontífice, una de sus angustias era el hecho de que “la Iglesia de Oriente” se viera
amenazada por “herejes holandeses e ingleses que navegan habitualmente por es-
tos lados”, por lo que mantenían comunicación con los católicos habitantes de su
territorio.68 Incluso, Sá envió a un canónigo de la catedral a Roma, allá por el año
1619, para pedir consejo al Papa respecto de una disputa que el arzobispo tenía
con los jesuitas, porque admitían la posibilidad de que los brahmanes convertidos
al cristianismo siguieran usando una línea de hilo sobre el hombro y una señal de
sándalo en la frente.69
Unos 20 años antes, el obispo de Malaca, João Ribeiro Gaio, informaba a Cle-
mente VIII que tenía la intención de viajar a Roma para explicarle la situación
de la diócesis. Había estado a punto de hacerlo antes, ya que la decisión se había
tomado en el consejo provincial de 1592. En su momento esto no fue posible
porque el virrey de la India consideró que ningún obispo debía viajar al reino o a
Roma sin autorización expresa del rey.70
Estos dos ejemplos, entre muchos otros, atestiguan que los obispos enviaban
noticias de las diócesis asiáticas a Roma. Es indudable que en el centro romano ha-
65. APF, SOCG, vol. 189, fl. 47-52.
66. APF, SOCG, vol. 101, fl. 113-114v.
67. Hubert Jacobs, Monumenta Historica Societatis Iesu, vol. 128, Documenta Malucensia (Romae: Jesuit
Historical Institute, 1984) 495.
68. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 7. No he podido encontrar
las cartas a las que se refiere el prelado en los archivos pontificios.
69. BNP, Pombalina, Códice 155, fl. 20v.
70. AAV, Segreteria di Stato, Portogallo, vol. 6, fl. 330.
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sión. En 1617 recurrió al apoyo de los dominicos en la isla de Solor.65 Allí estuvo
fray Miguel Rangel, quien notó la falta de clérigos, lo que provocaba la pérdida de
“innumerables almas que, pidiendo el santo bautismo, no son auxiliadas”. Sólo en
Solor, por entonces llena de “idólatras, moros y holandeses”, escribía, “hay tantos
pueblos que piden el bautismo que según las cartas que tenemos de nuestros sa-
cerdotes que allí residen, cincuenta frailes no alcanzan para conquistar y ministrar
a los que una vez más piden a las facciones cristianas”.66 En 1620, en una carta
dirigida al general de los jesuitas en Roma, el obispo de Malaca reconoció que
los jesuitas lo ayudaban en las Molucas y Conchichina.67 Esto además de saber,
como se mencionó anteriormente, que aún existían conventos de franciscanos y
agustinos en la fortaleza de Malaca, cuyos frailes ayudaban al obispo a adoctrinar a
la población con sus sermones.
4. Roma estaba informada y se servía del episcopado residente en Asia
En 1617, el arzobispo de Goa Cristóvão de Sá remitió su informe anual al Papa
sobre “el estado de esta iglesia oriental, para que Vuestra Santidad, como pastor
de toda la Iglesia católica y universal, conozca el estado de su ovejas y pastores
inferiores a los que los cometen”. Con un tono de humilde sumisión al Sumo
Pontífice, una de sus angustias era el hecho de que “la Iglesia de Oriente” se viera
amenazada por “herejes holandeses e ingleses que navegan habitualmente por es-
tos lados”, por lo que mantenían comunicación con los católicos habitantes de su
territorio.68 Incluso, Sá envió a un canónigo de la catedral a Roma, allá por el año
1619, para pedir consejo al Papa respecto de una disputa que el arzobispo tenía
con los jesuitas, porque admitían la posibilidad de que los brahmanes convertidos
al cristianismo siguieran usando una línea de hilo sobre el hombro y una señal de
sándalo en la frente.69
Unos 20 años antes, el obispo de Malaca, João Ribeiro Gaio, informaba a Cle-
mente VIII que tenía la intención de viajar a Roma para explicarle la situación
de la diócesis. Había estado a punto de hacerlo antes, ya que la decisión se había
tomado en el consejo provincial de 1592. En su momento esto no fue posible
porque el virrey de la India consideró que ningún obispo debía viajar al reino o a
Roma sin autorización expresa del rey.70
Estos dos ejemplos, entre muchos otros, atestiguan que los obispos enviaban
noticias de las diócesis asiáticas a Roma. Es indudable que en el centro romano ha-
65. APF, SOCG, vol. 189, fl. 47-52.
66. APF, SOCG, vol. 101, fl. 113-114v.
67. Hubert Jacobs, Monumenta Historica Societatis Iesu, vol. 128, Documenta Malucensia (Romae: Jesuit
Historical Institute, 1984) 495.
68. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 7. No he podido encontrar
las cartas a las que se refiere el prelado en los archivos pontificios.
69. BNP, Pombalina, Códice 155, fl. 20v.
70. AAV, Segreteria di Stato, Portogallo, vol. 6, fl. 330.
186Las diócesis del patronado portugués en Asia
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bía abundante información sobre lo que sucedía en esa parte del mundo, ya fuera a
través de la correspondencia privada de los obispos dirigida a los papas, cardenales,
nuncios y legados apostólicos, mediante informes de visitas ad sacra limina apostolo-
rum o del envío de agentes especiales, por no mencionar la comunicación que va-
rios miembros de órdenes religiosas enviaban a los mismos destinatarios y también
a los superiores de las respectivas congregaciones residentes en la Ciudad Eterna.
Además, poco después de la creación de Propaganda Fide, la nueva Congregación
y sus cardenales también comenzaron a recibir abundantes noticias enviadas desde
las Indias Orientales.
Varios mensajeros enviaron información a Roma, ya sea antes o en los años
inmediatamente posteriores a la creación de Propaganda Fide. Entre ellos estaba Lo-
renzo Tramallo, quien se comunicaba directamente con uno de los cardenales de
Propaganda Fide, a quien le daba noticias “privadas” sobre la expansión de la fe “en
partes de la India, Angola y Brasil”.71 En 1628, João Antica, notario apostólico en
Goa, informó a Roma sobre las cualidades del obispo de Meliapor Luís Brito de
Meneses, a quien consideraba responsable de un papel relevante en la lucha contra
los holandeses y quien había quemado muchos barcos en Pulicate.72
Además de que en Roma había abundante información sobre la vida diocesa-
na, varios obispos asiáticos cooperaban y servían a los intereses papales en aquellos
lugares. De esta manera, demostraban, como bien se ha señalado, que el patronato
no impedía la intervención romana en los extensos espacios dominados por los
imperios ibéricos.73 Cristóvão de Sá, por ejemplo, realizó varias gestiones en Goa
para el proceso de canonización de Francisco Xavier.74 Y algunos hicieron explíci-
ta su disponibilidad para servir a la Propaganda Fide, como ocurrió con el arzobispo
de Goa Fray Sebastião de S. Pedro. En febrero de 1626, tras transmitir varios datos
sobre lo que sucedía en las islas de Solor y Timor, pidió a la nueva congregación
romana que le diera “instrucciones”, ya que les serviría “con toda diligencia”. In-
cluso si esta fuera una declaración destinada a capturar la benevolencia de la nueva
institución, es significativa.75
El papado, en general, no podía quejarse de falta de información, ni siquiera de
colaboración por parte de varios obispos portugueses. Algunos de ellos, en cambio,
lamentaban la falta de apoyo y el desamparo en que les dejaba el poder pontificio.
En 1597, para que la interlocución con Roma fuera más expedita y los obispos no
quedaran tan desamparados, el titular de Malaca sugirió incluso la creación de un
legado papal en Asia.76 En 1617, Cristóvão de Sá se mostraba molesto porque los
71. APF, SOCG, vol. 98, fl. 77-79.
72. APF, SOCG, vol. 131, fl. 417.
73. Benedetta Albani y Giovanni Pizzorusso, sobre todo p. 525.
74. Amaro Pinto Lobo, Memória histórico-eclesiástica da arquidiocese de Goa (Nova Goa: Tip. a Voz de S.
Francisco Xavier, 1933) 113-114.
75. APF, SOCG, vol. 129, fl. 220-220v.
76. AAV, Segreteria di Stato, Portogallo, vol. 6, fl. 330.
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bía abundante información sobre lo que sucedía en esa parte del mundo, ya fuera a
través de la correspondencia privada de los obispos dirigida a los papas, cardenales,
nuncios y legados apostólicos, mediante informes de visitas ad sacra limina apostolo-
rum o del envío de agentes especiales, por no mencionar la comunicación que va-
rios miembros de órdenes religiosas enviaban a los mismos destinatarios y también
a los superiores de las respectivas congregaciones residentes en la Ciudad Eterna.
Además, poco después de la creación de Propaganda Fide, la nueva Congregación
y sus cardenales también comenzaron a recibir abundantes noticias enviadas desde
las Indias Orientales.
Varios mensajeros enviaron información a Roma, ya sea antes o en los años
inmediatamente posteriores a la creación de Propaganda Fide. Entre ellos estaba Lo-
renzo Tramallo, quien se comunicaba directamente con uno de los cardenales de
Propaganda Fide, a quien le daba noticias “privadas” sobre la expansión de la fe “en
partes de la India, Angola y Brasil”.71 En 1628, João Antica, notario apostólico en
Goa, informó a Roma sobre las cualidades del obispo de Meliapor Luís Brito de
Meneses, a quien consideraba responsable de un papel relevante en la lucha contra
los holandeses y quien había quemado muchos barcos en Pulicate.72
Además de que en Roma había abundante información sobre la vida diocesa-
na, varios obispos asiáticos cooperaban y servían a los intereses papales en aquellos
lugares. De esta manera, demostraban, como bien se ha señalado, que el patronato
no impedía la intervención romana en los extensos espacios dominados por los
imperios ibéricos.73 Cristóvão de Sá, por ejemplo, realizó varias gestiones en Goa
para el proceso de canonización de Francisco Xavier.74 Y algunos hicieron explíci-
ta su disponibilidad para servir a la Propaganda Fide, como ocurrió con el arzobispo
de Goa Fray Sebastião de S. Pedro. En febrero de 1626, tras transmitir varios datos
sobre lo que sucedía en las islas de Solor y Timor, pidió a la nueva congregación
romana que le diera “instrucciones”, ya que les serviría “con toda diligencia”. In-
cluso si esta fuera una declaración destinada a capturar la benevolencia de la nueva
institución, es significativa.75
El papado, en general, no podía quejarse de falta de información, ni siquiera de
colaboración por parte de varios obispos portugueses. Algunos de ellos, en cambio,
lamentaban la falta de apoyo y el desamparo en que les dejaba el poder pontificio.
En 1597, para que la interlocución con Roma fuera más expedita y los obispos no
quedaran tan desamparados, el titular de Malaca sugirió incluso la creación de un
legado papal en Asia.76 En 1617, Cristóvão de Sá se mostraba molesto porque los
71. APF, SOCG, vol. 98, fl. 77-79.
72. APF, SOCG, vol. 131, fl. 417.
73. Benedetta Albani y Giovanni Pizzorusso, sobre todo p. 525.
74. Amaro Pinto Lobo, Memória histórico-eclesiástica da arquidiocese de Goa (Nova Goa: Tip. a Voz de S.
Francisco Xavier, 1933) 113-114.
75. APF, SOCG, vol. 129, fl. 220-220v.
76. AAV, Segreteria di Stato, Portogallo, vol. 6, fl. 330.
187José Pedro Paiva
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breves papales no fueron enviados a la India, lo que le impidió escuchar “la voz de
nuestro pastor”.77
En la misma dirección iban las quejas del obispo de Malaca, quien, en 1624,
denunció que sólo se había enterado de la creación de Propaganda Fide en el “Fi-
nisterre Oriental”, donde se encontraba, porque los jesuitas le habían informado
de la novedad.78
Conclusión
La pregunta planteada inicialmente iba dirigida a cuestionar si la creación de Pro-
paganda Fide, consumada en 1622, respondía a la falta de esfuerzo de los obispos
portugueses residentes en Asia, enmarcados en el patronato real, que debían cons-
truir iglesias diocesanas capaces de crear condiciones para la evangelización y el
acompañamiento doctrinal y sacramental de los fieles católicos en aquellas partes
del mundo. Era un mundo que también Roma empezaba a reconocer como cada
vez más vasto y complejo.
Para ello, se llevó a cabo un análisis de varios parámetros de la actividad del
episcopado. En este artículo hemos sostenido que, en general, y a pesar de las
enormes dificultades a las que se enfrentaban (algunas de ellas absolutamente in-
superables dada la gigantesca tarea que les incumbía), los obispos titulares de las
diócesis asiáticas, desde mediados del siglo XVI hasta 1622, supieron responder
al desafío, incluso formando y dotando el clero con personas oriundas de Asia. A
través de varios indicadores, se demostró que, en la mayoría de las diócesis, esta-
ban en marcha varias dinámicas del proceso de Tridentinización. Una de ellas era
la pretensión de que los obispos se comprometieran con la construcción de un
“imperio de la fe” en una estrategia articulada con el poder secular, como ya ha
sido ejemplarmente señalado por Charles Boxer o, más recientemente, por Ângela
Barreto Xavier.79
Ciertamente, el resultado de la actividad episcopal tuvo limitaciones inmensas.
Los mismos obispos reconocieron algunas de ellas: la inmensidad de los territorios
a su cargo, la diversidad de poblaciones, el siempre escaso número de clérigos, tan-
to seglares como misioneros de las órdenes. Sin embargo, es incuestionable que, en
1622, ya se habían obtenido resultados positivos a través del episcopado en inicia-
tivas de expansión de la fe cristiana y de acompañamiento doctrinal y sacramental,
tanto para los portugueses allí residentes como para los nuevos “cristianos de la
tierra”. En 1622, la vida diocesana funcionaba en la mayoría de las diócesis, aunque
con serios problemas en algunas de ellas, con especial énfasis en la situación de la
diócesis de Funai.
77. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 7v.
78. APF, SOCG, vol. 189, fl. 326.
79. Charles R. Boxer, A Igreja e a expansão ibérica (Lisboa: Edições 70, 1990) y Xavier, A invenção.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
breves papales no fueron enviados a la India, lo que le impidió escuchar “la voz de
nuestro pastor”.77
En la misma dirección iban las quejas del obispo de Malaca, quien, en 1624,
denunció que sólo se había enterado de la creación de Propaganda Fide en el “Fi-
nisterre Oriental”, donde se encontraba, porque los jesuitas le habían informado
de la novedad.78
Conclusión
La pregunta planteada inicialmente iba dirigida a cuestionar si la creación de Pro-
paganda Fide, consumada en 1622, respondía a la falta de esfuerzo de los obispos
portugueses residentes en Asia, enmarcados en el patronato real, que debían cons-
truir iglesias diocesanas capaces de crear condiciones para la evangelización y el
acompañamiento doctrinal y sacramental de los fieles católicos en aquellas partes
del mundo. Era un mundo que también Roma empezaba a reconocer como cada
vez más vasto y complejo.
Para ello, se llevó a cabo un análisis de varios parámetros de la actividad del
episcopado. En este artículo hemos sostenido que, en general, y a pesar de las
enormes dificultades a las que se enfrentaban (algunas de ellas absolutamente in-
superables dada la gigantesca tarea que les incumbía), los obispos titulares de las
diócesis asiáticas, desde mediados del siglo XVI hasta 1622, supieron responder
al desafío, incluso formando y dotando el clero con personas oriundas de Asia. A
través de varios indicadores, se demostró que, en la mayoría de las diócesis, esta-
ban en marcha varias dinámicas del proceso de Tridentinización. Una de ellas era
la pretensión de que los obispos se comprometieran con la construcción de un
“imperio de la fe” en una estrategia articulada con el poder secular, como ya ha
sido ejemplarmente señalado por Charles Boxer o, más recientemente, por Ângela
Barreto Xavier.79
Ciertamente, el resultado de la actividad episcopal tuvo limitaciones inmensas.
Los mismos obispos reconocieron algunas de ellas: la inmensidad de los territorios
a su cargo, la diversidad de poblaciones, el siempre escaso número de clérigos, tan-
to seglares como misioneros de las órdenes. Sin embargo, es incuestionable que, en
1622, ya se habían obtenido resultados positivos a través del episcopado en inicia-
tivas de expansión de la fe cristiana y de acompañamiento doctrinal y sacramental,
tanto para los portugueses allí residentes como para los nuevos “cristianos de la
tierra”. En 1622, la vida diocesana funcionaba en la mayoría de las diócesis, aunque
con serios problemas en algunas de ellas, con especial énfasis en la situación de la
diócesis de Funai.
77. AAV, Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium, vol. 367, fl. 7v.
78. APF, SOCG, vol. 189, fl. 326.
79. Charles R. Boxer, A Igreja e a expansão ibérica (Lisboa: Edições 70, 1990) y Xavier, A invenção.
188Las diócesis del patronado portugués en Asia
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
En Roma, acudieron a varias fuentes de información, entre las que estaba la
visita a los prelados de las “Indias Orientales” por parte de varios interlocutores
ubicados en el centro de la Iglesia romana para conocer esta realidad de manera
más detallada. Los papas, cardenales, colectores apostólicos en Portugal sabían que
los obispos estaban dispuestos a colaborar con las autoridades romanas y que in-
cluso se quejaban del poco apoyo que recibían de ellas.
Teniendo en cuenta este panorama, son claros los argumentos que, durante
mucho tiempo, tanto las autoridades romanas como la historiografía católica, invo-
caron para justificar la necesidad de un Dicasterio con las características de Propa-
ganda Fide; entre dichos argumentos se encuentra la ineptitud y extrema fragilidad
de la iglesia diocesana en Asia. Esta situación era evidente debido a que el papado
tampoco contó con dispositivos materiales/fácticos para aumentar significativa-
mente la capacidad de territorialización de la evangelización, haciéndola universal.
Ni siquiera el apoyo plausible que recibía de Francia fue suficiente. Objetivamente,
en este nivel, el papado siguió dependiendo de las monarquías ibéricas.
Lo que estaba en juego era más bien una cuestión de poder. Era el deseo del
papado de retomar una vocación universal de evangelización, que incluía combatir
la amenaza protestante, también sentida en Asia, y centralizar este proceso en sí
mismo frente a las excesivas concesiones que, desde el siglo XV, el mismo papado
había dado a las monarquías ibéricas. Aunque, evidentemente, en términos de la
ampliación de la dinámica de evangelización de los pueblos, era ventajoso que
los patronatos ibéricos no tuvieran el control exclusivo del proceso. Al final de
cuentas, todos —curia romana, monarquías ibéricas y Francia— serían pocos para
evangelizar a la inmensa y poblada Asia.
Fuentes
Manuscritas
Archivio Apostolico Vaticano, Cidade do Vaticano (AAV)
Archivio Concistoriale, Acta Camerarii
Archivio Concistoriale, Processus Consistoriales
Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium
Segreteria di Stato, Portogallo
Archivio storico della Congregazione de Propaganda Fide, Roma (APF)
Scritture Originali riferite nelle Congregazioni Generali (SOCG)
Archivo General de Simancas,Valladolid
Secreterias Provinciales
Arquivo da Arquidiocese de Goa
Portarias e Ofícios
Arquivo Histórico Ultramarino, Lisboa (AHU)
Índia, caixas.
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
En Roma, acudieron a varias fuentes de información, entre las que estaba la
visita a los prelados de las “Indias Orientales” por parte de varios interlocutores
ubicados en el centro de la Iglesia romana para conocer esta realidad de manera
más detallada. Los papas, cardenales, colectores apostólicos en Portugal sabían que
los obispos estaban dispuestos a colaborar con las autoridades romanas y que in-
cluso se quejaban del poco apoyo que recibían de ellas.
Teniendo en cuenta este panorama, son claros los argumentos que, durante
mucho tiempo, tanto las autoridades romanas como la historiografía católica, invo-
caron para justificar la necesidad de un Dicasterio con las características de Propa-
ganda Fide; entre dichos argumentos se encuentra la ineptitud y extrema fragilidad
de la iglesia diocesana en Asia. Esta situación era evidente debido a que el papado
tampoco contó con dispositivos materiales/fácticos para aumentar significativa-
mente la capacidad de territorialización de la evangelización, haciéndola universal.
Ni siquiera el apoyo plausible que recibía de Francia fue suficiente. Objetivamente,
en este nivel, el papado siguió dependiendo de las monarquías ibéricas.
Lo que estaba en juego era más bien una cuestión de poder. Era el deseo del
papado de retomar una vocación universal de evangelización, que incluía combatir
la amenaza protestante, también sentida en Asia, y centralizar este proceso en sí
mismo frente a las excesivas concesiones que, desde el siglo XV, el mismo papado
había dado a las monarquías ibéricas. Aunque, evidentemente, en términos de la
ampliación de la dinámica de evangelización de los pueblos, era ventajoso que
los patronatos ibéricos no tuvieran el control exclusivo del proceso. Al final de
cuentas, todos —curia romana, monarquías ibéricas y Francia— serían pocos para
evangelizar a la inmensa y poblada Asia.
Fuentes
Manuscritas
Archivio Apostolico Vaticano, Cidade do Vaticano (AAV)
Archivio Concistoriale, Acta Camerarii
Archivio Concistoriale, Processus Consistoriales
Congregazione Concilio, Relationes Dioecesium
Segreteria di Stato, Portogallo
Archivio storico della Congregazione de Propaganda Fide, Roma (APF)
Scritture Originali riferite nelle Congregazioni Generali (SOCG)
Archivo General de Simancas,Valladolid
Secreterias Provinciales
Arquivo da Arquidiocese de Goa
Portarias e Ofícios
Arquivo Histórico Ultramarino, Lisboa (AHU)
Índia, caixas.
189José Pedro Paiva
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Lisboa (ANTT)
Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa
Biblioteca da Ajuda, Lisboa
Códice 51-VIII-6
Biblioteca Nacional de Portugal, Lisboa (BNP)
Henrique Bravo de Morais, Notícia de como e quando se erigio a catedral de Goa e dos
bispos e arcebispos que nella houve (1722), códice 176
Memorias da Congregação Agostiniana da India Oriental, códice 177
Pombalina
Seminário Conciliar de Braga
Códice 42
Impresas
Brásio, António. Monumenta Missionaria Africana. Africa Ocidental (1471-1531), T.1,
(Lisboa: Agência Geral do Ultramar, 1952).
Gonçalves, Sebastião. Primeira parte da história dos religiosos da Companhia de Jesus e
do que fizeram com a divina graça na conversão dos infieies a nossa santa fee
catholica nos reynos e provincias da India Oriental, 2 vol. (Coimbra: Atlântida,
1957-1960).
Jacobs, Hubert. Monumenta Historica Societatis Iesu, Vol. 128, Documenta Malucensia
(Romae: Jesuit Historical Institute, 1984).
Rego, António da Silva Rego. Documentação para a História das Missões do Padroado
Portugues do Oriente. Índia, Vol. 10 (Lisboa: Agência Geral do Ultramar
Divisão de Publicações e Biblioteca 1953).
Bibliografía
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Nuevos acercamientos al gobierno de la Iglesia ibero-americana desde la
perspetiva de la Santa Saede”, Actas del XIX Congreso del Instituto Interna-
cional de Historia del Derecho Indiano, T. 2, coord. Duve, Thomas (Madrid:
Dykinson, 2017).
Aranha Paolo. Il cristianesimo latino in India nel XVI secolo (Roma: Franco Angeli,
2006).
Boxer, Charles R.. A Igreja e a expansão ibérica Lisboa: Edições 70, 1990.
Brazão, Eduardo. A Restauração. Relações diplomáticas de Portugal de 1640 a 1668
Lisboa: Livraria Bertrand, 1939.
Costa, João Paulo. “O cristianismo no Japão e o episcopado de D. Luís Cerqueira”,
2 Vols. PhD Dissert., Universidade Nova de Lisboa, 1998.
Faria, Patrícia Souza de. A conquista das almas do Oriente: franciscanos, catolicismo e
poder colonial em Goa (1540-1750) Rio de Janeiro: 7Letras, 2013.
Faria, Patrícia Souza de. “Catholics and Non-Christians in the Archbishopric of
TRASHUMANTE | Revista Americana de Historia Social 23 (2024): 168-191. ISSN 2322-9675
Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Lisboa (ANTT)
Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa
Biblioteca da Ajuda, Lisboa
Códice 51-VIII-6
Biblioteca Nacional de Portugal, Lisboa (BNP)
Henrique Bravo de Morais, Notícia de como e quando se erigio a catedral de Goa e dos
bispos e arcebispos que nella houve (1722), códice 176
Memorias da Congregação Agostiniana da India Oriental, códice 177
Pombalina
Seminário Conciliar de Braga
Códice 42
Impresas
Brásio, António. Monumenta Missionaria Africana. Africa Ocidental (1471-1531), T.1,
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