Fleshly love, platonic love in the Symposium

María Angélica Fierro

doi:10.17533/udea.ef.n59a09

Fleshly love, platonic love in the Symposium

Authors

María Angélica Fierro Universidad de Buenos Aires

DOI:

https://doi.org/10.17533/udea.ef.n59a09

Keywords:

Plato, Symposium, love, detachment, body

Abstract

Here I aim to show how the views on the body in Plato´'s Symposium must be considered not as contradictory but as complementary. The three main thesis of this paper are: a) The body is essential for the triggering of “erôs”, insofar as sexual attraction to beautiful bodies is the most natural way in which anyone can start to develop an erotic experience. b) The ascent towards beauty itself implies detachment from a particular body as such in order to move to an appraisal of it from a wider, more general understanding. c) Additionally the loving relationship between Socrates and beautiful young men shows that the physical dimension of “erôs” is never completely eradicated by Plato but, on the contrary, it works as an essential trigger of desire.

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Author Biography

María Angélica Fierro, Universidad de Buenos Aires

María Angélica Fierro se graduó como Profesora en Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Obtuvo el título de Doctor of Philosophy en la Universidad de Durham, Reino Unido. Realizó una estancia posdoctoral en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM (México). tras ingresar en 2007 como Investigadora Adjunta, actualmente es investigadora en el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONICET - Argentina) y también docente de la cátedra “Historia de la Filosofía Antigua” en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. La profesora es asimismo “Permanent Fellow” del “Visiting Scholars Board”, en la Cátedra ARCHAI (Universidad de Brasilia) desde enero de 2014 y miembro del Comité Académico de la Plato Journal publicada por la Sociedad Internacional de Platonistas desde enero de 2017. Ha dictado numerosos cursos de grado y posgrado en su país y en el exterior, publicado varios artículos en revistas especializadas, capítulos de libros, libros y dossier sobre la filosofía de Platón, sobre todo su antropología en BANQUETE, REPÚBLICA y FEDÓN en Platón, tanto en español como en inglés. Su traducción comentada del FEDRO para la Editorial Colihue, Buenos Aires, Argentina se encuentra al momento en prensa; en ella retoma e integra sus reflexiones sobre la antropología platónica y las vincula a las consideraciones sobre la retórica y la filosofía.

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2019-01-18

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Fierro, M. A. (2019). Fleshly love, platonic love in the Symposium. Estudios De Filosofía, (59), 183–212. https://doi.org/10.17533/udea.ef.n59a09

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No. 59 (2019): January-June

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A mi madre y a mi padre

Oh, amigo, entiende a tu cuerpo; es como el océano, lleno de preciosos tesoros. Abre tu cámara secreta Y enciende su lámpara. Mirabai (Larsson, 2008, p. 112).

There is one place where her absence comes locally home to me, and it´s a place I can´t avoid. I mean my own body. It had such a different importance while it was the body of H´s lover. Now it´s like an empty house. C.J. Lewis (1964, p. 5)

Introducción^¹

Diversos diálogos platónicos evocan a menudo la figura de un Sócrates quien, cual el sátiro Marsias, demuestra un intenso deseo sexual ante la presencia de los bellos muchachos así como también su interés y astucia para aproximarse a ellos y captar su atención con la melodía hipnótica de sus discursos (215b7-e4).^² Puesto que, a primera vista, su comportamiento en nada difiere del cortejo del típico amante de la época, esto haría suponer que tampoco deberían ser distintos sus objetivos, a saber que el joven consienta a la gratificación de este amor carnal.^³ Mas Sócrates, átopos una vez más, se escabulle del lugar esperado: no solo no intenta concretar físicamente sus fogosos anhelos sino que con los ardides de sus argumentos, logra que el bello joven se encuentre sorpresivamente desplazado del lugar esperado, puesto que de ser el preciado objeto de seducción se siente, en cambio, seducido, incluso físicamente, por este extraño individuo, quien no es, además, precisamente guapo ni se encuentra en la flor de la edad.^⁴ En tal sentido, el Banquete representa una magistral puesta en escena de este complejo comportamiento de Sócrates respecto de la atracción que experimenta en su cuerpo -el cual se manifiesta entonces como “cuerpo amante”- hacia la belleza física de los jovencitos^⁵ -cuyos cuerpos^⁶ operan entonces a su vez como “cuerpos amados”, a la vez que activa también en ellos el éros.^⁷ En efecto en esta obra platónica, por una parte, Sócrates no esconde su deseo de estar cerca de los más bellos del momento, como es el caso de Agatón y sobre todo de Alcibíades, ni tampoco intenta disuadirlos de que busquen la cercanía física con él. No obstante, después de que el deseo erótico ha surgido en los hermosos, el hijo de Fenareta no procura satisfacerlos -ni satisfacerse- a través de la consumación física, sino que frustra sus expectativas en tal sentido y les ofrece en cambio discursos que pongan en evidencia su ignorancia y abran para ellos una nueva comprensión.

El propósito del presente trabajo es mostrar que en el Banquete, a través de los distintos discursos sobre Éros y de modo más cabal en el de Sócrates/Diotima, Platón nos proporciona claves respecto de esta compleja consideración del deseo en y por el cuerpo, la cual concierne a todos los humanos pero que únicamente el filósofo, representado aquí por Sócrates, comprende cabalmente y es capaz de desplegar en todas sus dimensiones. De acuerdo a la interpretación aquí propuesta, mostraremos que en este diálogo consagrado a descifrar la naturaleza de Éros, en el “amor platónico”, si bien idealmente se evita la concreción en el encuentro sexual,^⁸ el cuerpo, ya sea en tanto amado o en tanto amante, es el activador natural del deseo por la belleza y en tal sentido constituye un instrumento precioso para iniciar la búsqueda de la verdad. Por otra parte, si bien quien acrecentara su comprensión de la belleza y su amor por ella -hasta alcanzar quizá la contemplación de lo bello en sí- reconocería las limitaciones del amor carnal y de la hermosura física, esto a su vez lo habilitaría para justipreciar mejor, desde una perspectiva más amplia, el valor del cuerpo y así otorgar un sentido trascendente a su deseo sexual, a diferencia de quien permanece en un nivel meramente somático de amor y comprensión. En tal sentido, espero ofrecer una exégesis superadora y alternativa a la visión tradicional según la cual, aunque en algunos casos se reconoce que en ciertos discursos, como en el de Aristófanes (cf. especialmente 192b5-c2) y el de Alcibíades (217a2-219d2), hay una valoración de la experiencia de enamoramiento y del amor “carnal-corporal”,^⁹ se suele sostener que en los Misterios Mayores revelados por Diotima (209e5-212c3a) el modo correcto de conducirse y progresar en los asuntos eróticos para ascender hacia la Forma de la belleza implicaría el desprecio de los bellos cuerpos (210a9-b1; 210c5-6; 211d4-5) y, junto con ello, la cancelación del amor somático (Dover, 1982, ad 210c5-6; Reale, 2004, p. 220; Rowe, 1998, ad 210a6-7). Por último, me referiré al tipo de relación amorosa que establece el Sócrates platónico con jóvenes bellos, tales como Cármides, Lisis, Agatón y Alcibíades. Mostraré que en estos casos la expresión física de éros nunca es totalmente erradicada, sino que, por el contrario, se convierte en un punto de reconexión con la carencia constitutiva del deseo, el cual siempre es, no obstante, extensible a niveles eróticos más plenos y amplios.

1 “Cuerpos amados” y “cuerpos amantes” en los discursos precedentes al de Sócrates

Las cinco intervenciones en el Banquete previas a la de Sócrates/Diotima pueden entenderse como recreaciones de “concepciones notables” (éndoxa) de la época provenientes de distintos campos o disciplinas,^¹⁰ con las cuales Platón compite al tiempo que se apropia de sus registros discursivos (Nightingale, 1995, pp. 93-132),^¹¹ además de describir en estos discursos, desde distintas perspectivas (Soares, 2009, pp. 60-61) y bajo diversas máscaras (Reale, 2004),^¹² la naturaleza y bondades de Éros (Dorter, 1969).^¹³ De modo más específico me interesa mostrar aquí cómo pueden detectarse en estos elogios a Éros, en un sentido dialéctico,^¹⁴ indicaciones de que el amor físico es bueno, siempre y cuando adopte la configuración apropiada y/o nos dirija a objetivos que lo trasciendan.

En tal sentido en su parlamento (178a6-180b8), Fedro, “padre del discurso” (177d5), admirador de oradores y sofistas (cf. también Prt. 315c3) -y en el diálogo homónimo especialmente de Lisias-, si bien alude con el término Éros a la fuerza cósmica y generatriz de los grandes poetas (178b2-11; cf. Hesíodo, Teog. 116 y ss; Parménides 28 B 13), defiende como tesis central y provocativa que la intensa pasión sexual del amante por el amado constituye una fuerza motivadora fundamental para el engrandecimiento moral (178c1-d1).^¹⁵ Celebra así en su encomio la capacidad de Éros de procurar los más grandes bienes para nosotros en tanto es el vigor (ménos, 179b1) que mejor incita tanto en quienes lo experimentan como en quienes lo despiertan, la ejecución de las más grandes muestras de excelencia y la vergüenza por las acciones deshonrosas (178c1-179a8). Asimismo sus tremendos efectos benéficos alcanzan no solo a los individuos involucrados en una relación amorosa, en quienes inspira actos de prodigioso heroísmo -e.g. dar la vida por el amado, en el caso de Alcestis por Admeto (179b4-d1), o por el amante, en el de Aquiles al vengar la muerte de Patroclo (179e1-180b5)-, sino que pueden repercutir incluso a nivel político, tal como en las posibles acciones de extraordinario arrojo en el campo de batalla, en caso de conformarse un ejército de amantes o amados (178e3-179b3).

En su discurso (180c2-185c3) Pausanias, representante del típico erastés adulto de su tiempo (cf. también Prt. 315d6-e1), propone una distinción ausente en el elogio de Fedro, entre una forma innoble (aischrôs) y otra noble de amar (kalôs erân, 181a6): el Éros vulgar -heterosexual y/o homosexual (181a1-c2)- de la Afrodita Pandemo, en tanto es meramente físico -“ama más al cuerpo que al alma” (ho toû sómatos mâllon ê tês psychês erôn) (181b4)-,^¹⁶ es descalificado como ruinoso tanto para el amante maduro como para el jovencito y debería ser sancionado según apropiadas normas ( 181e3-182b6); en cambio, el amor de la Afrodita Urania, “celeste” y exclusivamente homoerótico, en tanto no busca solo concretar la unión sexual con el amado sino también su mejoramiento moral de acuerdo a normas apropiadas para la conducta de ambos, es enaltecido.^¹⁷ No obstante, en este segundo caso, si bien orientado hacia una acción noble (praxis kalé, 180e4-5), Éros no deja de ser concebido primariamente como la atracción física del amante por el bello joven ni renuncia tampoco a la satisfacción de la unión corporal.^¹⁸ Por el contrario el panegírico de Pausanias está justamente dirigido, cínicamente o no (Neumann, 1964, pp. 261-267),^¹⁹ a justificar la legitimidad y nobleza de la gratificación sexual en el caso del “amor celeste”.

Como ha señalado Holmes (2010, pp. 13-14; 162-170), las formulaciones en los tratados médicos constituyen un hito fundamental en la cultura griega para el surgimiento de las conceptualizaciones respecto del cuerpo.^²⁰ En tal sentido la exhibición discursiva de Erixímaco (185e6-188e4) se centra principalmente en el éros en relación con los cuerpos y en el modo en que este opera no solo en la esfera humana -la referencia a la sexualidad humana es de hecho casi nula (Rowe, 1998, p. 147; 1999, pp. 53-64)- sino también en los cuerpos de los animales, en todo lo que crece sobre la Tierra, y, en general, en todos los seres (186a3-7). Así la medicina es definida como “el conocimiento de los procesos corporales eróticos que redundan en repleciones y evacuaciones” (186c5-7). Su ámbito de incumbencia se emparenta entonces con el de la gimnasia, la agricultura (187a1), la música (187a1- e8), y en general con todos los campos profesionales humanos y divinos (187e6-8; 186b1-2); en el caso de los temas divinos estos consistirían en el conocimiento del ritmo de la naturaleza, del movimiento de los astros (188a1-b6) e incluso en la mántica como arte de comunicación entre dioses y hombres (188b6-d3). Con la intervención de Erixímaco se retoma y se reformula así dialécticamente, desde una nueva óptica, la distinción pausánica de una doble naturaleza de Éros (186a1-2) de modo que: a) el amor excesivo y dañino, productor de enfermedades y descalabros de todo tipo, es negativo y debe ser extirpado; b) el amor moderado y saludable, que la medicina^²¹ intenta promover y restablecer a través de la armonización de los opuestos (186d6-7), es considerado benéfico. Vemos entonces que en este discurso el Éros corporal per se no es rechazado sino, por el contrario, valorado, siempre y cuando reciba un tratamiento conveniente el cual supone que se favorezca a los apetitos del cuerpo que son saludables y se inhiba a aquellos que enferman (186b8- c5). Es por ello que autores como Stalley (2016, pp. 167-168) sugieren que la noción de “amor saludable” de Erixímaco se aproxima a la concepción popular de autocontrol -sophrosýne-, entendida esta como restricción de los apetitos que causan dolor o impiden el placer. No obstante, no se trataría de una teoría del deseo que trascienda el nivel físico (Parry, 2016, p. 164)^²² y, , en tal sentido, como reconoce el propio Stalley, tampoco se distinguiría de modo explícito en este discurso entre lo que es bueno para el alma y lo que es bueno para el cuerpo, y asimismo entre el placer y el bien, como sí ocurre, por ejemplo, en Grg. 464b2-466a3 (Stalley, 2016, pp. 167-168).

El fantástico mito de Aristófanes (189c2-193e2), como ya señalara Nussbaum (2001, pp. 165-199),^²³ ofrece una mirada positiva del deseo sexual, de los cuerpos “amados-amantes” que se buscan mutuamente. Tras el cercenamiento de los primeros humanos como castigo a su desenfreno -akolasía, 189e8- y la adquisición por parte de estos de un cuerpo “monstruoso” en relación con aquel originario de forma circular (189e5-190a4; von Möllendorf, 2009, pp. 94-97),^²⁴ los dioses reubican frontalmente los genitales en los seres humanos. De este modo hacen posible el coito entre dos mitades a fin de aliviar, en un encuentro casual y momentáneo, el anhelo por la unidad perdida, y facilitar así la prosecución normal de la vida, sin que cada mitad perezca en un abrazo eterno con el amado (191a5- b1). Por otra parte, cuando el mismo impulso -Éros- hace que alguien se tope con su mitad original y entonces se enamore, se revela a los enamorados algo de otra índole, inefable, que trasciende la unión carnal y que estos son incapaces de describir. Este anhelo solo encuentra expresión enigmática (manteúetai, 192d1) en el ansia de fundirse el uno con el otro para siempre (192d2-e9), es decir en la fantasía -imposible de concretar en nuestra condición humana actual- de una interpenetración absoluta de un cuerpo y otro en el acto sexual (von Möllendorf 2009, pp. 91-94). El cuerpo del amado al que nos unimos es aquí de vital importancia en tanto opera como una “contraseña” -sýmbolon, 191d5- de esa completitud añorada; asimismo el que ama halla en su cuerpo, a través de los pliegues del ombligo, un recordatorio (mnemeîon, 191a4) que lo remite a aquella amputación primigenia, a esa falta constitutiva. El amor carnal, sobre todo en el enamoramiento, es aquí, pues, valorizado en tanto es anhelo por la unión sexual que, a su vez, apunta a algo que la trasciende: la recuperación de esa plenitud arcaica y perdida.^²⁵ Y es en este sentido que Aristófanes demuestra, como propuso al comienzo de su discurso, que Éros es el “más filantrópico de los dioses, el protector de la humanidad y el sanador de todos los males cuya cura traería felicidad generalizada a toda la raza humana” (189c8-d3).

El panegírico de Agatón a Éros consiste fundamentalmente, como a menudo se ha señalado, en una alabanza al amado e indirectamente a Agatón mismo.^²⁶ En tal sentido vincula la máxima dicha de este dios con su extrema belleza y bondad (kálliston kaì áriston, 195a7).^²⁷ En cuanto a su hermosura, la celebra cual lo haría el enamorado de un joven mancebo al enumerar sus atributos físicos y exaltar entonces su lozana juventud (195a8-c7), su delicadeza (195c7-196a1), la atrayente fluidez de sus movimientos (196a1-6), la perfecta simetría de sus rasgos (196a4- 6), el esplendor de las flores y los perfumes deliciosos como su hábitat natural (196a7b3). Tras asignar al Amor estas cualidades relacionadas primordialmente con la apariencia corporal, Agatón demuestra a continuación que Éros es, además, excelente. Desencadena entonces la atribución a este de la habitual constelación de las virtudes cardinales: la justicia, la moderación, la valentía y la sabiduría (196c1-e2), esta última íntimamente ligada aquí a la poesía -profesión de este orador- como conocimiento clave para acceder a otras artes (196e2-197b7). La belleza corporal y la belleza moral de Éros van, pues, de la mano en el abordaje propuesto en este encomio.^²⁸

Así pues, desde distintos enfoques, todos los discursos previos al de Sócrates valorizan el amor carnal, si bien este aprecio aparece sujeto a ciertos condicionamientos ético-epistémicos, o al menos proyectado a la apertura de la existencia humana a un plano que supera el nivel puramente físico.

2 “Cuerpos amados” y “cuerpos amantes” en el discurso de Sócrates/Diotima

Los puntos de vista conflictivos respecto al cuerpo y su importancia parecen prima facie intensificarse cuando llega el turno de la exposición de Sócrates a través de la máscara de Diotima, en la cual suele considerarse que se expresa la posición más propiamente platónica (vid. aquí notas 10-13 supra). En efecto, por una parte, en los Misterios Mayores^²⁹ (209e5-212c3) el progreso en los asuntos eróticos, implica como primer paso: el desprecio de los bellos cuerpos para poder empezar el ascenso hacia la Belleza (210a9-b1); la consideración de la belleza del cuerpo como algo “fútil” (smikrón ti) comparado con la belleza del alma (210c5); el desapego del cuerpo en el mayor grado posible para alcanzar el conocimiento de lo bello en sí (211d3-8).^³⁰ La única razón valedera para que el verdadero amante -esto es, el filósofo- ame los cuerpos bellos es que sean un medio para acceder a la realidad eidética, identificada aquí con la Forma de la belleza (Dover, 1982, ad 210c5-6; Reale, 2004, p. 220; Rowe, 1998, ad 210a6-7). Por otro lado, hay sin embargo otros aspectos relevados en la primera sección del Discurso de Sócrates/Diotima, denominados “Misterios menores” en contraposición a la subsiguiente (209e5-6), que sugieren fuertemente una mirada positiva respecto del amor físico y, junto con él, del cuerpo. En el discurso de Sócrates/Diotima, aunque el deseo que emerge de un cuerpo y busca mera satisfacción sexual es considerado una forma inferior de amor (209c7-d1), es no obstante visto como algo beneficioso. En efecto la expresión básica de éros a través de la procreación biológica es presentada como una fuerza vital positiva (206c1-207e1), puesto que el deseo sexual de copulación y reproducción que compartimos con los animales es parte de un deseo general hacia la inmortalidad y la posesión permanente del bien, que, en el caso de los mortales, solo puede lograrse a través de una procreación y sustitución permanente del objeto de amor (206e5-207b4; Ostenfeld, 1982, p. 207; Rowe, 1998, ad 207a5-208b6).

Lo que me propongo mostrar a continuación es que, tal como se preludia en los encomios a Éros precedentes, estos puntos de vista aparentemente conflictivos sobre el cuerpo en el Discurso de Sócrates/Diotima del Banquete no son contradictorios sino complementarios, fundamentalmente por dos razones:

a) El cuerpo es esencial para que se detone el éros ya que la atracción sexual hacia los cuerpos bellos es el modo más natural de que se inicie en alguien la experiencia erótica. Por lo tanto, debe ser valorado porque es el primer paso necesario para que comience el desarrollo de éros.

b) El ascenso a lo bello en sí implica un desapego de los cuerpos particulares a fin de alcanzar una apreciación más amplia y general. Pero, a su vez, si se logra esta mirada más abarcadora, esto permite una mejor valoración de todas las instanciaciones de belleza, incluidas las corporales, al tiempo que nos permite expandir nuestra condición erótica más allá del nivel físico.

2.1 “ Cuerpo amados ” y “ cuerpos amantes ” en los Misterios Menores (201d1-209e5 )

En 207d8-e1 el cuerpo es considerado como un conjunto de componentes biológicos, tales como pelo, carne, huesos y sangre.^³¹ No obstante, el cuerpo no es por eso un fárrago de estos distintos aspectos, sino que estos componentes se dice que están sometidos a un constante flujo y renovación gracias a la acción constante y reparadora de éros. Así que, incluso en este nivel básico, el cuerpo viviente no es una materia inerte de partes anexadas sino un “cuerpo amante”, es decir impregnado de éros que actúa como una fuerza unificadora, vivificante y restauradora.

El inicio de la descripción de las acciones -érga- del amor con la “procreación en lo bello según el cuerpo” -tókos en kaloî katà tò sôma (206b7- 8)- también sugiere que el impulso erótico por la inmortalidad tiene su comienzo natural a nivel somático. Recordemos que como éros es por naturaleza un híbrido- intermediario, un (metaxý), que combina la carencia de origen materno con el ingenio paterno (202d1-204c6), la posesión de su objeto de deseo, que es lo verdaderamente bueno junto con la inmortalidad como condición concomitante (204d1-206a13), le está vedada, por lo cual solo le queda reproducir y sustituir permanentemente su objeto en cuestión (208a7-b4). Este proceso tiene lugar en primer término justamente, en todos los animales incluido el hombre, a través de la procreación biológica en lo bello y el cuidado de la prole (207a5-c1). Es por eso que la unión sexual entre el hombre y la mujer es considerada “algo divino” (theîon tò prâgma, 206c6). Es cierto que uno de los propósitos de Sócrates/Diotima en Banquete es la expansión de éros, mostrando que no se reduce a la atracción sexual por alguien, sino que es el deseo que guía y constituye la vida de cada persona (205a5-d8). Y, de hecho, uno de los puntos principales de los Misterios Menores es mostrar que, en el caso del ser humano, éros se puede transformar y pasar de ser un puro deseo físico a una procreación cultural en la belleza, esto es las bellas producciones “según el alma” cuya mayor permanencia aseguran, por lo tanto, un mayor grado de inmortalidad a través de la generación en lo bello (Peixoto, 2012, p. 169). Sin embargo, para que el motor del deseo se encienda es necesario el éros “según el cuerpo”; es a partir de esta experiencia -y del lenguaje que la describe-^³² que se construye la creatividad artístico-intelectual en general y filosófica en particular.

Además, es evidente que el modo más espontáneo de que se despierte el éros en alguien es a través de un cuerpo deseable, que constituye asimismo el medio más apropiado para procrear, tal como se sugiere en 206d3-7:

…cada vez que lo que está preñado se aproxima a lo bello, se alegra, se derrama con gozo, y da a luz y procrea, mientras que cuando se aproxima a lo feo, se contrae, encerrándose con pena, se aleja, se encoge y no procrea.

No obstante, si bien cualquiera puede tener la experiencia de tener un “cuerpo amante”, en el caso de los cuerpos “amables” estos deben cumplir con el requisito de ser bellos. Pues es gracias a la belleza^³³ que adquieren un estatus especial que hace que resalten entre los restantes cuerpos. Ahora bien, a pesar de que el texto sugiere que es mejor reorientar el amor hacia las bellas almas a fin de procrear “según el alma”,^³⁴ esto no cancela que siga operando la atracción por los bellos cuerpos, y de hecho se afirma en 209b4-7 que si se puede dar la combinatoria de un cuerpo bello con un alma bella, mejor todavía:

Así que va detrás de cuerpos bellos más que de cuerpos feos, ya que está preñado; y si encuentra un alma que es bella, noble, y bien dotada, se complace en verdad por la combinación “cuerpo bello-alma bella”.

Vemos, pues, que en los Misterios Menores el cuerpo es presentado como algo positivo en tanto que la forma de expresión primera de éros es a través de un cuerpo amante y por un cuerpo bello y amable, si bien se propugna que éros se expanda hacia formas de procreación más sutiles, tal como es la fecundidad cultural.

2.2 Cuerpos amantes y cuerpos amables en los Misterios Mayores (209e5-212c3)

En la sección correspondiente a los Misterios Mayores, Diotima proporciona indicios sobre un sendero más difícil pero, por otra parte, mucho más enriquecedor y pleno para acercarse a tà erotiká, que conlleva un desarrollo pleno de éros como “amor a la verdad” o philo-sophía. En este itinerario la atracción hacia los bellos cuerpos constituye el primer paso natural: “Pues es preciso, dijo, que quien se dirija a estas cuestiones [i.e. las cuestiones eróticas] comience, siendo joven, por dirigirse a los bellos cuerpos (tà kalà sómata) (210a4-6).

El cuerpo es esencial para que se dispare el despliegue del erotismo por las mismas dos razones que veíamos en los Misterios Menores: los bellos cuerpos son el facilitador más eficaz, en primera instancia, para que surja el deseo erótico; asimismo, el deseo sexual es el modo primero en que alguien pueda comenzar el ascenso erótico hacia lo bello en sí a través de experimentarse a sí mismo como un amante que desea y quiere procrear. No obstante, como se sabe, incluso en este nivel, la persona iniciada ya debe comenzar a realizar un desenvolvimiento intelectual así como existencial que lo “eleve” más allá de la belleza de los cuerpos particulares. Leemos así en 210a6-b6:

Y, primero, si el guía guía de modo correcto, es preciso que él se enamore de un solo cuerpo (henòs…sómatos erân) y procree en él (entaûtha)^³⁵ bellos discursos (lógous kaloús). Y, después, que comprenda que la belleza que hay en cualquier cuerpo es hermana de la de cualquier otro cuerpo, y que, si es preciso perseguir lo bello en su forma específica, es gran insensatez no considerar la belleza en los cuerpos como una y la misma (hén te kaì tautón… pâsasi toîs sómasi kállos). Y, tras comprender esto, debe hacerse amante de todos los cuerpos (pánton tôn kalôn somáton) y apaciguar este amor intenso por uno solo, despreciándolo y considerándolo algo trivial (kataphronésata kaì smikrón hegesámenon).

¿En qué consistiría este primer estadio erótico en relación con los bellos cuerpos? Una interpretación posible de este enigmático pasaje -dentro del tono críptico y misterioso de todo el ascenso- podría ser la siguiente. Aunque la procreación de discursos no implica necesariamente que la procreación física deba ser erradicada, lo importante es que esta experiencia erótico-somática da justamente lugar a la producción de “discursos/argumentos”. Ahora bien, ¿de qué se tratarían estos discursos? Un modo natural de entenderlos sería que refieran a las palabras que normalmente utiliza un amante para referirse a los atributos de su amado y/o para seducir a la persona de la que está enamorado.^³⁶ Si así fuera, habría que entender que en el pasaje se incentiva al sexo promiscuo en tanto el amante- iniciado es incitado a que ame a todos los cuerpos bellos por igual. Sin embargo, estas mismas aserciones se pueden entender como un estímulo para comprender la belleza común a todos los cuerpos bellos y a una mejor apreciación de ellos al captar el patrón común que hace que todos ellos sean bellos. A partir de esta comprensión se generarían entonces otro tipo de bellos “discursos”. Por otra parte, si bien los bellos cuerpos que despiertan el deseo erótico serían en primera instancia los cuerpos de los amados, podrían también referir a otras formas de belleza perceptible, tal como las bellas producciones artísticas, los hermosos paisajes de la naturaleza, y, en el contexto de la filosofía platónica, muy especialmente, los cuerpos celestes^³⁷ y el universo en su conjunto.^³⁸ En este estadio del ascenso erótico hacia lo bello en sí tendría entonces lugar una apreciación “estética” más amplia, como sugiere Robin (1951, p. xciii),^³⁹ y ocurriría una expansión de éros, en la cual se dejaría de dar valor a un cuerpo bello, al entender y apreciar qué es lo que hace que ese cuerpo bello sea bello.

En un segundo momento de la scala amoris, la belleza del alma es priorizada por sobre la belleza del cuerpo, tal como leemos en 210b6-c6:

Después de esto, es preciso que considere la belleza en las almas como más valiosa que la del cuerpo (tô en taîs psychaîs kállos timióteron… toû en toi sómati), de modo que, si alguien es adecuado en cuanto al alma, incluso si tuviera poca lozanía física, [esto] le es suficiente para amar, cuidar, procrear e ir a la búsqueda de discursos tales que hagan mejores a los jóvenes, a fin de que se vea obligado a contemplar lo bello en las costumbres y las normas, y a percibir que esto [i.e. lo bello] es todo congénito consigo mismo, y así considere que la belleza respecto del cuerpo es poca cosa (perì tò sôma kalón smikrón ti).

No obstante, esta apreciación más amplia no conlleva un desprecio del cuerpo en cuanto tal sino que puede ser interpretada como un proceso a través del cual se comprende y se experimenta que un cuerpo no es únicamente un cuerpo sino que todo cuerpo está dotado de un alma, y más aún, que el cuerpo es un instrumento para que el alma se exprese.^⁴⁰ Así, en tanto el amante comprenda que tanto él como su amado tiene un cuerpo insuflado por el alma, y lo ame en cuanto tal, va a procurar que tanto él como su amado lleguen a ser mejores seres humanos, es decir, va a buscar producir discursos que hagan que en él se encarnen las bellas normas de conducta y las leyes cuya belleza la persona iniciada ha comenzado a reconocer.

De todos modos, el estadio final del ascenso erótico, cuando se alcanzaría la contemplación de la belleza en sí, parece implicar, entre otras cosas, un total desapego de lo somático, en el que los ojos del entendimiento se vuelven plenamente hacia lo inteligible (Peixoto, 2012, pp. 159-179). Dado que lo bello en sí es bello sin restricciones o determinaciones de ningún tipo, mientras que todas las cosas bellas particulares lo son en relación con una forma relativa o restringida, la belleza en sí deja de lado cualquier tipo de instanciación cuando se accede a ella en su pureza. No admite, pues, realizaciones, entre otras, de tipo somático. Se afirma en tal sentido en 210e2-211a7:

Quien haya sido conducido hasta este punto en las cuestiones eróticas, al contemplar en orden y correctamente las cosas bellas, y al aproximarse ahora al objetivo último de las cosas eróticas, captará repentinamente algo bello en su naturaleza -eso bello justamente, Sócrates, por la cual tuvieron lugar sus anteriores esfuerzos-: primero, ni se genera ni se destruye […]; ni, de nuevo, se le mostrará lo bello como una cara, o manos, o cualquier otra cosa de las que participa el cuerpo (oudè állo oudén hôn sôma metéchei); ni como un discurso o un conocimiento…

Esto se refuerza con la declaración subsiguiente de que lo bello en sí es “puro, limpio, sin mixturas, y no contaminado con cosas como la carne humana (sarkôn anthropínon), el color y otras muchas cosas mortales y fútiles (phluarías thnetês)” (211e2-3). Sin embargo, esto no conlleva necesariamente un desprecio por los cuerpos bellos ni tampoco por otras expresiones más elevadas, pero de todos modos limitadas, de belleza, como es el caso de las bellas costumbres y leyes, y las bellas ciencias. Sería realmente extraño si la contemplación de lo bello en sí, en caso de acaecer, nos volviera ciegos respecto de las cosas bellas que nos rodean.^⁴¹ Por el contrario, seguramente implica que seríamos capaces de percatarnos de un modo más revelador de la presencia de la belleza en sus diferentes manifestaciones en diferentes niveles, incluido, desde ya, su más obvia manifestación en los bellos cuerpos. Además, la procreación de verdadera virtud que le es posible a quien alcanzara este último estadio conlleva que ha adquirido una condición erótica sólida que le permite promover la creación de bellos productos en todos los niveles de la realidad, incluido el físico. De modo que el objetivo principal de este pasaje sería incentivarnos a que no le demos valor a las instanciaciones de la belleza en tanto tales -incluidos los cuerpos bellos- sino que logremos una apreciación y valoración de ellos desde un punto de vista más universal.^⁴² No obstante, resta preguntarse si quien alcanzara la cúspide de la scala amoris ¿podría prescindir o desprenderse en términos absolutos de las contingencias del amor carnal?

3 Los “cuerpos amados” y “cuerpos amantes” de Sócrates y los bellos jóvenes

Ahora bien, la relación que establece Sócrates con hermosos jóvenes en otros diálogos y en el Banquete con Agatón y Alcibíades constituye una muestra de lo analizado en los otros discursos, especialmente en el de Sócrates/Diotima. En efecto, a menudo Sócrates pone de manifiesto su atracción por sus bellos cuerpos al tiempo que los seduce, si bien lo hace en pos del objetivo mayor de conducir la corriente de deseo propia y ajena hacia la búsqueda de la sabiduría. Asimismo, el modo en que Sócrates despliega la vinculación con ellos pone en evidencia que en el amor filosófico la expresión física de éros no está ausente sino que, dominada y reencauzada, opera como el desencadenante más inmediato y efectivo del deseo.

Una buena ilustración a través de la figura de Sócrates de esta compleja concepción del amor carnal la encontramos retratada en la escena descripta en el pasaje de Cármides 153d2-155e3 que puede descomponerse para su análisis en los siguientes episodios. i) Sócrates, de regreso de Potidea, inquiere a Critias respecto de los jóvenes que al presente se destacan por su sabiduría, por su belleza o por ambas cualidades (153d2-5). Aquí, pues, ya hallamos una primera evidencia de su interés por los atractivos físicos de estos, además de por sus atributos intelectuales. Critias señala entonces a su primo Cármides como el más bello, a juicio de todos, al tiempo que el joven ingresa rodeado de sus admiradores. Ante esto Sócrates lo recuerda como un niño de prometedora hermosura y, además, manifiesta una indiscriminada estima por todos los adolescentes en la flor de la edad como bellos. No obstante, al avizorar a Cármides, expresa su admiración por su altura y belleza al tiempo que observa el revuelo alrededor de él de los enamorados maduros que lo acompañan e, incluso, de los jovencitos de su edad. Se intensifica entonces en esta sección la expresión de Sócrates acerca de su gusto por la belleza física de los jóvenes en general y del hermosísimo Cármides en particular (153d5-154c8). iii) Querofonte no hace sino enfatizar y ahondar, con el fervoroso asentimiento de los presentes, en los sobresalientes atributos físicos de Cármides: frente a la observación de Sócrates respecto de la belleza del rostro del joven, su amigo subraya la absoluta hermosura de su figura corporal (tò eîdos; 154d5; 154e6) que quedaría al descubierto si el joven se desnudara. Sócrates afirma entonces que si es así, encontraría a Cármides sin duda irresistible, si bien agrega la condición de que para ello el joven debe poseer también una hermosa alma. Sócrates acepta entonces acercarse a Cármides con el propósito de conversar (dialégesthai 155a5-6; vid. n. 16 supra) con él y comprobar sus cualidades intelectuales, especialmente las filosóficas y poéticas, que sus amigos adjudican al joven (para ello simulará ser un médico que puede aliviar la jaqueca de Cármides). Esta sección nos muestra entonces que Sócrates, para generar en Cármides bellos discursos ha sido motivado por la belleza de su alma no menos que por la destacable e impactante hermosura de su cuerpo (154c8-155b7). iv) El incidente que se relata aquí es por demás sugerente respecto al tema que nos ocupa. Todos los presentes, Sócrates entre ellos, quieren sentarse cerca de Cármides, al punto de empujar a quienes ya han logrado ubicarse a su lado, e incluso hacer caer a aquellos que quedaron en las esquinas del banco. Pero es solo Sócrates, acompañado por Critias, quien finalmente desplaza al resto y consigue situarse junto a Cármides (155b8-c5). Vemos entonces que los objetivos intelectuales de Sócrates van de la mano con un claro deseo de máxima proximidad física con el bello joven. v) Cuando está por dar inicio a su habitual interrogatorio, Sócrates describe sin ambages su turbación extrema cuando finalmente ve bajo el manto la hermosísima figura corporal (tò eîdos; 154d5; 154e6) de Cármides. Encendido de pasión, además de confundido y falto de confianza, reconoce, además, estar a punto de perder el control de sí mismo y sentirse a la deriva en sus conocimientos sobre éros. Es en este estado de explícita excitación física que Sócrates logra de todos modos responder con dificultad a la pregunta de Cármides e inicia con él una indagación dialéctica. Y para ello Sócrates no ha negado ni censurado su deseo físico por Cármides sino que, en la medida que puede, lo domina a fin de conducir al joven de su preocupación por aliviar su jaqueca a una investigación nada menos que acerca de qué es el autocontrol -sophrosýne- y su posible identificación con el conocimiento (epistéme). Por otra parte, el indudable atractivo físico de Cármides es al menos una de las causas que, a todas vistas, ha incentivado a Sócrates a elegir al joven y acercarse. En cuanto a Cármides, si bien no demuestra deseo de intimidad sexual con Sócrates, como sí lo hará Alcibíades, sí se manifiesta seducido por él y lo distingue al preferirlo entre todos como interlocutor y permitirle máxima cercanía física en la reunión (155c5-e3). Vemos entonces que este pasaje del Cármides se coincide con lo que hemos señalado en las secciones anteriores respecto del Banquete: Sócrates manifiesta su inclinación erótica por los cuerpos bellos de todos los jóvenes y su admiración por la sobresaliente apostura de Cármides en particular, si bien estos sentimientos están condicionados en el último caso a que el joven posea, además, una bella alma a fin de engendrar en ella bellos discursos. Esta restricción no impide, sin embargo, que sea invadido por la ola de pasión cuando Cármides lo hiere con su mirada y, sobre todo, cuando descubre bajo el manto el resto de sus encantos físicos.

También en el Lisis, Sócrates da muestras de similar inclinación hacia los jóvenes bellos como es el caso del protagonista (Ly. 204b1-2), a pesar de que, gracias a su don divino sobre asuntos eróticos (Ly. 204b5-c2; cf. también 205e1-206c7), no festeja -como sí ha hecho el desdichado Hipotales- al envanecido jovencito (Ly. 204d1-205d45) sino que lo refuta (Ly. 207d1-211a1), rebajándolo y degradándolo (Ly. 210e2-5) a fin de conducirlo a una reflexión sobre el cariño -la philía-.^⁴³

Por otra parte, en el Banquete Sócrates, quien suele prestar poca atención a su aspecto, concurre no obstante acicalado a la fiesta del apuesto Agatón (174a3- 9). Esto sugiere que, sin ser bello en su aspecto físico, desea al menos mostrarse agradable. Por otra parte, no desalienta la proximidad física mutua, ante la insistencia de su anfitrión de que se siente a su lado, si bien le advierte que ello no producirá un automático traspaso por contacto del conocimiento (175c7-d-e6). Sócrates aprovecha, no obstante, la cercanía con Agatón para introducirlo a un trabajo reflexivo a fin de alcanzar real conocimiento o, al menos, aproximarse a ello. Esto se evidencia particularmente en el élenchos que Sócrates establece con Agatón (199c3-201c9). Allí incentivará a este último a revisar las creencias sobre Éros expresadas en su discurso -principalmente que el Amor es bello y bueno (195a7)-, a reconocer la incoherencia de estas y con ello la propia ignorancia, y a generar así en el poeta la falta y el deseo de conocimiento que permita el surgimiento de creencias verdaderas y fundamentadas acerca de la naturaleza del amor. Estas últimas las introduce, en primer término, a través del mismo diálogo refutatorio con Agatón y, a continuación, por medio de su conversación con la sacerdotisa Diotima.

En cuanto a Alcibíades, era seguramente vox populi que Sócrates estaba enamorado de él^⁴⁴ y demostraba una fuerte atracción hacia el apuesto y carismático general ateniense (216d2-4), quien es retratado en el Banquete todavía gozando del favor y admiración de Atenas.^⁴⁵ Por otra parte, Sócrates, pese a su proverbial fealdad, lo ha seducido, según confiesa Alcibíades, no solo intelectualmente sino que, además, ha despertado en él un deseo de proximidad física e incluso de intimidad sexual.^⁴⁶ Asimismo, según manifiesta al cierre de su discurso, el hijo de Fenareta ha empleado similar estrategia no solo con él sino también con Cármides, Eutidemo y muchísimos otros atractivos jóvenes: la de aproximarse como amante para luego instalarse como amado (221a8-b7; cf. también 217a7-b4). Ahora bien, Sócrates actúa de un modo extraño pues, a la vez que seduce incluso físicamente a Alcibíades, frustra los intentos de intimidad sexual por parte de este (217a2-218a7) y, en pos de hacerlo reflexionar sobre el sentido de su vida, tanto en el Banquete como en el Alcibíades I,^⁴⁷ resquebraja su autoestima y lo refuta. Leemos así en 215e1-216b5:^⁴⁸

Cuando escucho [las palabras de Sócrates], mi corazón se agita frenéticamente más que el de los coribantes, y se derraman mis lágrimas por el efecto de sus dichos y veo que a muchísimos otros les pasa lo mismo […], pues me obliga a confesar que yo me descuido a mí mismo e intervengo en los asuntos de los atenienses […]. Mas una vez que me voy de su lado, me rindo ante los honores que me tributa la multitud.

Así pues, como mostramos en el análisis de los otros discursos del Banquete, el comportamiento de Sócrates con los bellos jóvenes muestra que éros se enciende desde el cuerpo -cuerpo amante- y por un cuerpo -cuerpo amado-, aunque el filósofo -aquí Sócrates- impida la concreción de este anhelo a fin de reencauzarlo como deseo por la verdad. En esto consistiría la perfección del autocontrol - sophrosýne- y del dominio de sí -enkráteia- para el Sócrates platónico en lo que refiere a la pasión erótica: no en suprimir ni reprimir su dimensión carnal -puesto que en ella se experimenta de modo inmediato y patente la naturaleza carente de éros-, sino en dominar esa pasión, y en expandirla y encauzarla, tanto en sí mismo como en otros, hacia el conocimiento de lo bello en sí.^⁴⁹

El carácter revelador de esta conmoción física frente al amado, en la cual el filósofo enamorado revive en el encuentro con el joven hermoso los estremecimientos frente a la contemplación de la belleza, es expresada de modo elocuente en Phdr. 251a1-b1:

...el recién iniciado […] cada vez que ve un rostro divino o una figura corporal (sómatos idéan)^⁵⁰ que imita bien la belleza, al principio se estremece y algo de sus antiguas conmociones lo asalta. Después, al mirar al amado, lo venera como a un dios y, si no temiera la reputación de desmedida locura, le haría ofrendas al muchachito como a una efigie sagrada y a un dios. Y, al verlo, a propósito de este estremecimiento, un cambio se apodera de él, un sudor y temperatura desacostumbrados.

A partir de esta perspectiva bidimensional en la que se reconoce lo bello en sí en el bello amado es posible entonces que, tanto en el amante como en el amado, el éros físico se transforme en una experiencia de una búsqueda más trascendental -la aventura de ir en pos de la sabiduría-, en la cual el cuerpo opera como nuestro iniciador y compañero.

Conclusión

A través del análisis de los primeros cinco elogios a Éros del Banquete, del discurso de Sócrates/Diotima y de la relación de Sócrates con los jóvenes bellos en este y en otros diálogos puede concluirse que el amor platónico no excluye su manifestación carnal -sobre todo en el caso del amante pero también en el del amado, quien se transforma a su vez en amante- pero sí exige no detenerse en ella. La experiencia erótica siempre se inicia en el nivel físico y al cuerpo solo debe despreciárselo en la medida en que obture nuestra compresión, nos aferre a este primer nivel de comprensión, y restrinja así la ampliación de éros hacia otras áreas existenciales, ontológicas y epistemológicas.^⁵¹ El cuerpo es, entonces, desvalorizado en la medida en que se lo considere únicamente un cuerpo, y, sobre todo, se reduzca la comprensión de la belleza a la estima de un cuerpo particular.

Ahora bien, el atizar en ambas partes de la relación erótica el apetito sexual sin intenciones de satisfacerlo podría entenderse como una propuesta amorosa perversa y patológica.^⁵² Pero también puede interpretarse como el modo que tiene Platón de señalar que, aun en quien alcance la contemplación de la Forma de la belleza, el desapego completo por las instancias particulares -incluidas las de los cuerpos bellos- transformará su vida pero durará solo “un instante” (exaíphnes;^⁵³ 210e), en el cual, de todos modos, se estremecerá en el éxtasis el cuerpo junto con el alma.^⁵⁴ Es cierto que, como ya expresara Cornford (1974, p. 143), en la filosofía de Platón, si bien “la energía que arrebata al alma en su vuelo más alto es la misma que la manifestada en los niveles inferiores por el instinto que perpetúa la raza y por las formas de ambición mundana”, no se trata como en la mirada freudiana, de una sublimación^⁵⁵ de nuestras tendencias animales en expresiones más elevadas, puesto que:

el hombre no era para él la planta cuyas raíces están en la tierra, sino en los cielos. […] [El alma humana] no se levanta desde abajo, sino que se hunde desde arriba cuando el espíritu se deja seducir por la carne (Cornford, 1974, p. 144).

No obstante, mientras tengamos cuerpo, el impulso erótico habrá de pergeñar nuevos ardides para cubrir su indigencia^⁵⁶ y realimentarse en realizaciones más o menos concretas de la belleza, entre las cuales la belleza sensible del cuerpo -frágil, efímera, diversa e impura en oposición a lo bello en sí- es el disparador más obvio y accesible, si bien la agudeza de los ojos de la razón para distinguir la hermosura en otros planos (219a; Peixoto, 2012, pp. 159-179) podría superar, andando el tiempo, el tremendo impacto de la percepción visual de lo bello (219a; Phdr. 250c8-e1).

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María Angélica Fierro, Universidad de Buenos Aires

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1 “Cuerpos amados” y “cuerpos amantes” en los discursos precedentes al de Sócrates

2 “Cuerpos amados” y “cuerpos amantes” en el discurso de Sócrates/Diotima

2.1 “ Cuerpo amados ” y “ cuerpos amantes ” en los Misterios Menores (201d1-209e5 )

2.2 Cuerpos amantes y cuerpos amables en los Misterios Mayores (209e5-212c3)

3 Los “cuerpos amados” y “cuerpos amantes” de Sócrates y los bellos jóvenes

Conclusión

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