Indigenous religiosity, memory and identity in the viceroyalty of New Granada at the end of the 18th century: “Before elders cease to exist...”

Authors

  • Jorge Augusto Gamboa Mendoza Colombian Institute of Anthropology and History

DOI:

https://doi.org/10.17533/udea.boan.v33n56a07

Keywords:

indigenous memory, communal lands, Lady of Sorrow, Bourbon reforms, Viceroyalty of New Granada

Abstract

In 1790, three elderly natives from the town of Labateca, jurisdiction of Pamplona Province, Viceroyalty of New Granada, were taken by the rest of the community to tell the story of the appearance of Our Lady of Sorrows, patroness of that place. It was said that more than a hundred years ago, a native girl had found a damaged canvas that was miraculously renewed, revealing the image then worshiped in the town. The story not only dealt with the miraculous appearance, but with all the process of Spanish Conquest and origin of people and their communal lands. The essay makes an analysis of documents and their production context, marked by Bourbon reformism and the conflicts indigenous com munities confronted with mestizos for communal lands that were intended to be extinguished. The aim is to show the relationship between cult revitalization of the Virgin, memory and defense of communal lands, as an element that gave unity to the people, strengthening their identity and their attachment to the territory.
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Jorge Augusto Gamboa Mendoza, Colombian Institute of Anthropology and History

Master in History. Colombian Institute of Anthropology and History (Bogotá, Colombia). https://scienti.minciencias.gov.co/cvlac/visualizador/generarCurriculoCv.do?cod_rh=0000017787

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Published

2018-09-04

How to Cite

Gamboa Mendoza, J. A. (2018). Indigenous religiosity, memory and identity in the viceroyalty of New Granada at the end of the 18th century: “Before elders cease to exist.”. Boletín De Antropología, 33(56), 142–157. https://doi.org/10.17533/udea.boan.v33n56a07

Issue

Vol. 33 No. 56 (2018)

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Introducción

El 11 de mayo de 1790, tres indios ancianos del pueblo de Labateca, jurisdicción de la provincia de Pamplona, en una región montañosa del nororiente del virreinato de la Nueva Granada, fueron llevados por el resto de la comunidad a contar la historia de la aparición de Nuestra Señora de las Angustias, patrona del lugar. Tomás Bochagá, Juan Romualdo Bateca y Ciprián Mónoga eran los hombres más viejos del lugar y, aunque no tenían la edad suficiente para haber sido testigos de los sucesos, conocían la historia, aprendida, según decían, de sus propios abuelos.

Las gentes del pueblo se dirigieron ante el cura y el protector partidario y les pidieron tomar sus declaraciones por escrito, argumentando que

[...] como el transcurso del tiempo pone en olvido muchas noticias y que los que las pudieran conservar han de pagar precisamente el tributo de morir, antes de que falten los mayores en edad, deseamos que nos dejen una verídica noticia de cuándo y en dónde fue la aparición de la milagrosa imagen de Nuestra Señora de las Angustias a quien tenemos profunda reverencia y veneración, tanto por ser nuestra titular patrona, como por los grandes beneficios que cada día recibimos. (Ramírez, 1921: 10)

La tradición había venido tejiendo desde hacía más de cien años la historia de una india que encontró un lienzo cerca de una laguna con una imagen que le llamó la atención. El lienzo, colocado en un lugar para secarse, se renovó milagrosamente después de algunos días y dejó al descubierto la clara imagen de la Virgen que ahora se adoraba en el pueblo.

En este ensayo se pretende hacer un análisis de esta narración y del culto que se desarrolló a partir del siglo xvii en esta región. Los documentos donde se consignan las declaraciones de los indios, que se hicieron en el marco de una “información de oficio” que no hizo parte de ningún proceso judicial -sólo se hizo con el objetivo explícito de que estos hechos no se perdieran en el olvido “antes de que falten los mayores en edad”- se han conservado hasta nuestros días en el archivo parroquial del actual municipio de Labateca (Norte de Santander, Colombia). Fueron transcritos por el padre Samuel Ramírez en 1921, como anexo para el libro que escribió con motivo de la fiesta de coronación de la imagen. Este tipo de documentos es muy escaso en los archivos colombianos y estos constituyen una pieza de valor insuperable para conocer algunos aspectos de la religiosidad indígena a finales del siglo xviii, en un contexto marcado por el reformismo borbónico y los conflictos que enfrentaban a las comunidades indígenas con los mestizos por las tierras comunales o resguardos.

Hay que anotar que al hablar de “religiosidad indígena” de ninguna manera se hace alusión a los cultos de origen prehispánico. Tal vez sería más exacto hablar de un cristianismo indígena católico, porque en realidad a lo que nos enfrentamos es a una religiosidad que fue producto de todo el proceso de evangelización desarrollado desde varios siglos atrás en esta región. Sin embargo, se ha preferido mantener tal denominación para diferenciar estas formas de aproximación a lo sagrado de las que practicaban otros sectores de la sociedad, como los blancos y mestizos. Por otro lado, también es necesario hacer claridad sobre estas categorías de clasificación con límites muy difusos. En este ensayo se hablará de indígenas o “indios” para referir- se a aquellas personas que mantenían vínculos de parentesco en los llamados “pueblos de indios”, pagaban tributo a la Corona española y poseían tierras comunales reconocidas por la Corona, bajo la denominación de “resguardos”. Ya en el siglo xviii, todos hablaban español y habían adoptado la religión y las costumbres españolas. Cuando se hable de “mestizos”, se hará referencia a unas personas difíciles de definir, que se presumían descendientes, racialmente, de blancos e indígenas, pero que podían ser incluso indios que se habían ido de sus resguardos y pueblos para establecerse en otras tierras, rompiendo con todos sus vínculos comunitarios. Por lo tanto, en aquel entonces era muy difícil distinguir entre indios, mestizos e incluso blancos pobres, ya que todos compartían las mismas costumbres y oficios. Sólo se diferenciaban porque unos tenían tierras comunales, pagaban tributos y mantenían sus vínculos familiares, mientras que los otros eran por lo general forasteros y no tenían acceso a las tierras de resguardo, salvo bajo fórmulas ilegales como el arrendamiento o la compra de pequeñas parcelas.1

La intención y el contenido de estas declaraciones, realizadas ante el escribano del pueblo, guardan sorprendentes similitudes con los famosos “títulos primordiales” elaborados en la Nueva España a mediados del siglo xvii y que han sido analizados por muchos autores. Estos “títulos” son documentos falsificados en los que se establecen los linderos de las tierras de las comunidades, están acompañados de narraciones sobre los hechos de la Conquista desde una perspectiva indígena y fueron elaborados con el fin de demostrar derechos sobre algunos terrenos, exhortando a las comunidades a defenderlos. Los textos pretenden imitar a las escrituras notariales españolas y fueron fabricados muchos años después de la supuesta toma de posesión de los terrenos (Gruzinski, 1991: 104-148). La única diferencia importante entre estos documentos mexicanos y los de Labateca es que no fueron redactados por escribanos nativos en su propia lengua.

Gracias al interés de las gentes de Labateca por no dejar que la historia de la Virgen cayera en el olvido, contamos con una pieza única de la tradición oral de un pueblo de indios de finales del período colonial, contada por informantes considerados por su propia comunidad como los más conocedores de la historia local. Sin embargo, nuestro interés no es averiguar qué tanto hay de verdad en el relato, sino desentrañar el significado del mismo para estos indígenas en el momento histórico en que fue fijado por escrito. El propósito de este ensayo es, entonces, tratar de responder por qué resultaba importante para los indios que esa historia no cayera en el olvido, cuál era su significado y por qué la aparición de una Virgen era considerada como un elemento central de su identidad.

Labateca durante la segunda mitad del siglo XVIII

A finales del siglo xviii, el pueblo de Labateca contaba con unos 1.400 habitantes, aunque solamente unos 500 de ellos se reconocían como indígenas. A pesar de las prohibiciones legales, existía un amplio sector de blancos mestizos que vivían en el lugar, que representaba cerca del 65% de la población total.2 Los indígenas seguían conservando las tierras del resguardo que se les había adjudicado 150 años antes, en 1623, cuando el visitador Juan de Villabona Zubiaurre había ordenado juntar quince encomiendas dispersas en todo el llamado “Valle de los Locos” (AGN, Visitas de Boyacá. Tomo 9. Folios 544 y ss.). Más de mil indios fueron reunidos en el lugar, donde se construyó el pueblo con una nueva iglesia. Los antiguos asentamientos de bohíos y pequeñas iglesias a medio construir, fruto de anteriores intentos fracasados para poblar a los indios al estilo español y que se encontraban esparcidos en algunos puntos del valle, fueron demolidos para dar paso a lo que sería el núcleo poblacional definitivo.

Las nuevas formas de organización social, surgidas a raíz de la Conquista, ya se habían consolidado, dándole un carácter propio a la comunidad. Los cacicazgos independientes, con sus caciques e indios principales que habitaron el valle en tiempos prehispánicos,3 dieron paso en los primeros años del dominio español a encomiendas dirigidas por caciques y capitanes, como restos de las formas tradicionales de autoridad, e indios tenientes, fiscales, alcaldes y alguaciles designados por los blancos, como una estructura paralela. Desde finales del siglo xvii, las nuevas formas de autoridad comenzaron a desplazar a las tradicionales, hasta que a mediados del siglo xviii ya no existían caciques en esta región.

Los indígenas se agrupaban por “parcialidades” compuestas por individuos con el mismo apellido, que ya no era transmitido por vía materna, sino por vía paterna, al modo español. De las quince encomiendas que habían sido pobladas en 1623 en el Valle de Labateca, tan sólo quedaban cuatro parcialidades a finales del siglo xviii, cada una con su capitán. Las máximas autoridades indígenas del pueblo eran ahora el teniente y los alcaldes, nombrados por el corregidor de naturales de la provincia de Pamplona.

En materia religiosa, los indios mantenían una cofradía dedicada a la Virgen de las Angustias,4 la cual se había fundado en las primeras décadas del siglo anterior, pero sólo había comenzado a gozar de cierta prosperidad en el siglo xviii con el ingreso cada vez mayor de blancos, negros y mestizos. Poco a poco fue perdiendo su carácter exclusivamente indígena, hasta el punto de que a finales de la Colonia los bienes de la hermandad eran administrados por vecinos blancos de la ciudad de Pamplona, sin rendirles cuentas a los indios, y estos al parecer solamente seguían participando activamente en la organización de las fiestas, con el nombramiento de alférez y contribuciones en dinero o en productos. Su solvencia le permitía prestar dinero a los cofrades, tener algunas tierras y hasta un hato ganadero con unas 230 cabezas declaradas en 1778 ante el fiscal Moreno y Escandón durante su visita a la provincia. Junto a la cofradía de la Virgen se habían establecido otras dos hermandades, dedicadas a Nuestro Señor y a las Ánimas del Purgatorio, con sus hatos respectivos.

Sin lugar a dudas, la Virgen era el centro de la vida religiosa de los indígenas, mestizos y blancos que poblaban Labateca y sus alrededores. En caso de epidemias, sequías, malas cosechas y falta de lluvias, la Virgen era sacada en procesión y las iras de la naturaleza se aplacaban.

Su poder era apreciado aun entre los vecinos de la capital de la provincia, a donde fue llevada en 1741 para que curara una epidemia de viruelas entre las monjas del Convento de Santa Clara. En esa ocasión la imagen fue sacada por primera vez del pueblo y llevada en procesión por caminos bordeados de indios que sollozaban a su paso. El padre Burgos, prior del convento, que gestionó el traslado del cuadro, narró en sus memorias:

No había persona alguna de tan grande multitud que no llorase: los interesados que la traíamos, de gozo; los indios y vecinos de aquel país, de sentimiento. Oír entretejidas las voces de los que cantaban, con ayes y suspiros, era una nueva música triste y alegre juntamente, era aquel un teatro en el que se veía una discreta confusión y un ordenado laberinto. No se suspendían las músicas, cajas, trompetas y clarines; pero iban mezcladas con alaridos de los indios y sollozos de todos. (Ramírez, 1921: 23)

El cura doctrinero llegó incluso a temer que los indios pudieran causar algún motín al ver partir a la Virgen y sólo dejó que la acompañaran hasta las afueras del pueblo. La gente se calmó con la promesa de que en diez días estaría de regreso en su iglesia. Por el camino hacia Pamplona, los indios de los pueblos cercanos salían a su paso y se presentaban para rezar y llevar sus ganados, ofrendas e hijos.

El mito

Volvamos al mes de mayo de 1790. Disponemos de tres versiones del mito de la aparición de la Virgen, que varían de manera sustancial en su forma, mas no en su estructura. Mientras el primer anciano trató de proporcionar abundantes detalles de los hechos narrados, el segundo se extendió en alabanzas hacia la Virgen y el tercero fue corto y sintético.

Para el análisis, tendremos en cuenta las tres versiones, sin desechar la validez de ninguna, ya que podemos considerarlas como variantes o permutaciones de una misma estructura que se mantiene intacta. Esta estructura, además, está compuesta por una serie de elementos que se han ordenado de un modo particular, cuyo significado está dado por las relaciones que establecen entre sí. Una vez establecida dicha estructura y sus componentes, trataremos de establecer su significado. Pero, aunque algunas de las ideas que acabamos de mencionar hacen parte del método estructuralista para el análisis de mitos, no pretendemos seguirlo aquí al pie de la letra.5

Escuchemos ahora a nuestros informantes. Tomás Bochagá, anciano de 90 años, fue presentado ante el escribano como un hombre “muy racional, instruido y noticioso de todos los principios y establecimientos de este lugar”. Al tomarse el juramento, comenzó su relato de esta manera:

Que desde sus primeros años hasta ahora está oyendo decir a todos sus antecesores, así naturales o agregados a este valle y a los vecinos de la ciudad de Pamplona, que en uno de los doce pueblos del partido, llamado Bochagá, encontraron los antiguos un lienzo, que por ser para ellos cosa antes nunca vista, lo guardaron para mostrarlo como cosa exquisita al padre Alba, religioso del señor de Santo Domingo, que fue de los primeros curas después de la Conquista. Luego que llegó a la cotidiana práctica de la enseñanza de la doctrina cristiana, salió Francisco y María, indios casados, y le entregaron al religioso aquel lienzo como preciosa dádiva. Alegróse en extremo porque preveía que en aquel tosco lienzo se había de ocultar algún especial favor de la mano de Dios para su recién convertido pueblo.

Mandó que se hiciese un bastidor de cañas y allí se extendió, y como dejándola puesta en un lugar levantado, como anheló hondo el buen pastor que se descubriese ya la omnipotencia divina algún milagro de su misericordia para continuar en la fe aquella nueva gente que se apartaba del gentilicio.

Pasaron otros días mientras el padre cura fue a recorrer la jurisdicción de sus doce pueblos, casando a unos, catequizando a otros, celebrando el santo sacrificio de la misa, y como llegase otra vez al dichoso pueblo de Bochagá en donde estaba amaneciendo el más hermoso día, se fue derecho a registrar el lienzo y encontró unas nuevas sombras que sin duda ya mostraban ser los primeros dibujos del pincel divino. Fervorizó a los indios, alentándolos en la esperanza de que pocos días habían de tener consuelo general para todas sus necesidades, y así sucedió que cuando menos pensaron ya todos veían a la Dolorocísima, a la que alumbraban con pobres lámparas y frecuentaban ya las visitas, no sé si por culta devoción o por codiciosa curiosidad.

En fin, en el dicho pueblo de Bochagá se apareció Nuestra Señora de las Angustias y después que se juntaron todos los doce pueblos en solo uno, llamado de Labateca, traje- ron también el santo cuadro en donde persevera hasta hoy con mucho culto y devoción. (Ramírez, 1921: 11-12)

Juan Romualdo Bateca, quien contaba con unos 70 años, aclaró que la india que había encontrado el lienzo se llamaba María Berbesí, pero que su verdadero apellido debía ser Bochagá, ya que era hija de una mujer de ese pueblo y entre los indios de esa época “por mejor orden y práctica antigua”, se tomaba el apellido de la madre. También especificó que el hallazgo se efectuó en un lugar llamado “La Laguna”, en el sitio de Bochagá. Luego, mencionó una lista de los nombres de los doce pueblos que se levantaron en Labateca. Según su opinión, la Virgen se había aparecido en el lienzo para que los indios “bárbaros” no regresaran a su condición de gentilidad. La Madre de Dios había decidido quedarse entre ellos para protegerlos, darles socorro y consuelo.

El último en declarar fue Ciprián Mónoga, que era el menor de los tres, con sólo 62 años. Su relato fue también el más corto. Dijo que los españoles habían llegado al valle para sacar a los indios de su infidelidad y “plantarlos en la nueva viña del Señor”, en una época donde los indios “comenzaban a despertar del profundo sueño de su infelicidad”. Hasta ese momento, los indios eran “montaraces” y dueños absolutos del valle, pero luego se “fueron agregando los encomenderos y de ahí otros”, hasta el día “actual”, en que había “mucho vecindario” formado como adoptivo del lugar (Ramírez, 1921: 14-15).

La estructura del relato

Es perfectamente lícito considerar las historias narradas por los viejos indios de Labateca como un verdadero mito, si tenemos en cuenta la definición que nos ofrecen los especialistas. De acuerdo con Eliade, el mito se distingue de otro tipo de narraciones porque cuenta una historia concebida como sagrada para una comunidad, que transcurre en el tiempo de los orígenes y explica cómo, “gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea esta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución” (1992: 12). Los mitos describen entonces las diversas y dramáticas formas como lo sagrado, es decir, lo sobrenatural, irrumpe en el mundo.

Por lo general, en los mitos los hechos suceden en una época indeterminada, poco precisa, que es el “tiempo de los comienzos”. En esa época, los seres sobrenaturales crean las cosas que ahora hacen parte de este mundo. Luego, por medio de los ritos, se trata de revivir, de conmemorar este tiempo de los orígenes, para volver a ser como los antiguos y estar de nuevo cerca de lo sagrado: “En suma, los mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen un origen y una historia sobrenatural, y que esta historia es significativa, preciosa y ejemplar” (Eliade, 1992: 26).

Para autores como Malinowski, los mitos, unidos a los ritos que los acompañan, cumplen la función de expresar, realzar y codificar las creencias de un pueblo, salvaguardando los principios morales y ofreciendo reglas para el comportamiento del hombre (1955: 101-108).

Los relatos contados por los indios de Labateca transcurren en una época indeterminada, poco precisa. Es el tiempo del comienzo, de los orígenes. Se trata de los primeros días de la Conquista, donde suceden acontecimientos dramáticos que cambian el rumbo de la vida de una comunidad. Estos acontecimientos se dan en el plano de la vida cotidiana con la llegada de los españoles y de los curas doctrineros, pero también acontecen en el plano de lo sagrado con la manifestación sobrenatural de una nueva divinidad que viene a salvar a los indios de su infidelidad. Con este hecho extraordinario y la posterior reducción en un pueblo al estilo español, se inaugura la época actual.

Como en cualquier mito, esta historia se refiere al origen de una situación y mezcla hechos y personajes naturales y sobrenaturales. En el mito se explica por qué los indios son católicos y cómo ingresaron en ese nuevo ordenamiento del cosmos, donde llevan una vida muchas veces difícil, pero donde pueden alcanzar un consuelo por medio de un ser maternal y poderoso que los cuida y defiende.

Los indios conciben entonces su historia como un antes y un después que se oponen: durante los días de la Conquista son “bárbaros”, infieles, ignorantes, pero después son civilizados, creyentes, porque han salido de su error. Los personajes que se presentan en la primera parte del relato son básicamente los indios (Francisco y María) y los curas doctrineros (el padre Alba). El padre Alba recorre los doce pueblos del relato y lleva los símbolos de una nueva época: el bautizo, el matrimonio, la misa, etc. Sin embargo, los indios necesitan algo más para convencerse y es ahí donde aparece el tercer personaje: la Virgen. Su aparición se realiza en dos etapas. Primero aparece el lienzo con algunos trazos confusos junto a una laguna. De hecho, es curioso que se trate precisamente de una laguna, sitio que ha sido interpretado como el lugar sagrado por excelencia. Luego, el lienzo es mostrado al misionero, lo que le hace construir una pequeña capilla al sospechar que va a suceder un milagro (esto, efectivamente, sucede en seguida). Esta segunda aparición es la que convence definitivamente a los indios y da comienzo a la devoción.

Tras esta serie de acontecimientos, los indios dispersos por el valle son agrupados en un pueblo. Allí es llevada la Virgen desde el sitio de Bochagá, donde se apareció originalmente, y se guarda en la iglesia. Con esto comienza la segunda etapa de la historia de la comunidad, con la llegada de otros personajes como los encomenderos y los vecinos agregados, que a pesar de su evidente importancia son tratados en el relato como elementos secundarios frente a los indios y la Virgen, que son los verdaderos protagonistas.

Esta es entonces la versión indígena de la historia. En la memoria del pueblo había quedado viva la época de la Conquista, pero no como un acontecimiento traumático, como un enfrentamiento militar, sino como el comienzo de una nueva época. La Conquista fue reelaborada por la memoria colectiva para hacerla menos dramática. Al contrario de lo que sucedió realmente, los indios consideraron que primero llegaron los misioneros a intentar convencerlos de convertirse en cristianos y mucho después “se fueron agregando” los encomenderos. La llegada de los españoles, en el relato, tiene un fin exclusivamente evangélico. Esa es su razón de ser y la aparición de la Virgen es la culminación de todo el proceso, como un regalo de Dios para un pueblo recién convertido. Con el cuadro milagroso y la presencia de su Madre Dolorosa, Dios compensa la fe de los indios.

Esta omisión u olvido de lo sucedido en la guerra de la Conquista es un rasgo ya observado en otros lugares. Por ejemplo, entre los otomíes mexicanos, Gruzinski (1985: 33-46) señaló que la tradición oral ha desdramatizado, olvidado o bien ocultado inconscientemente los aspectos más violentos de las guerras entre españoles e indígenas. Con este artilugio, los indios ya no se ven a sí mismos como los perdedores, los vencidos, sino que se ponen en igualdad con los españoles, casi como estableciendo un diálogo con los misioneros que deben demostrar y convencer a un pueblo reacio de que el nuevo dios es más poderoso, más sabio y más bondadoso con ellos. Los indios tratan entonces de decir que su aceptación de la nueva religión y de la nueva cultura en general no fue algo impuesto, sino voluntario. En lugar de ser objeto de sometimiento, se colocan como los sujetos que aceptan algo nuevo por conveniencia. Los encomenderos, que fueron en realidad los que primero tuvieron contacto con los indios, sólo aparecen al final del relato y no hacen nada significativo, fuera de empezar a ocupar un espacio donde antes los nativos eran dueños absolutos.

El mito y la historia

Ya vimos la forma en que los indígenas de Labateca concebían su pasado: vivían dispersos en doce pueblos por todo el valle y eran infieles, hasta que llegaron los misioneros y en especial el padre Alba a evangelizarlos. Luego, con la aparición de la Virgen, se convirtieron, aceptaron la nueva forma de vida y se juntaron en un sólo lugar. A ese lugar llegaron luego los encomenderos y los mestizos. La Virgen, por su parte, se quedó con ellos acompañándolos y protegiéndolos. En esta visión, cuyo contenido ya hemos analizado, se presentan una serie de hechos que han quedado en la memoria colectiva y que corresponden a procesos vividos realmente.

En primer lugar, la dispersión por el valle. En efecto, sus formas dispersas de vivienda, a lo largo de ríos y quebradas, se mantuvieron casi invariables durante mucho tiempo. Los intentos para poblarlos al estilo español, realizados por los visitadores a lo largo de la segunda mitad del siglo xvi, no dieron resultado, y fue sólo en 1623 que se pudieron congregar con éxito. Los numerosos asentamientos indígenas de toda la provincia de Pamplona fueron reducidos a sólo diez poblados, uno de ellos situado en el Valle de los Locos, con el nombre de Labateca. Allí se agruparon quince encomiendas, una de ellas la de Bochagá, con lo que vemos que la tradición sólo se equivoca en el número. Tal vez la cifra de doce es un poco más fácil de recordar, debido a la costumbre de contar por docenas y a la asociación con las doce tribus de Israel. Estas comunidades no eran homogéneas, por lo menos en materia lingüística, ya que algunos hablaban lenguas diferentes, pero se decidió juntarlas porque eran mutuamente inteligibles y, además, ya casi todos entendían y hablaban el castellano (AGN, Visitas de Boyacá. Tomo 9. F 547 v).

La tradición menciona a un religioso dominico, de apellido Alba, como uno de los primeros llegados en la Conquista. Efectivamente, existió un padre Francisco de Alba, pero mucho después de la época mencionada. Su nombre debió conservarse en la tradición oral, ya que era el cura beneficiado de la doctrina del Valle de los Locos, en 1623, cuando se ordenó construir el pueblo. El padre Alba fue quien se encargó de organizar la primera iglesia del nuevo pueblo de Labateca y es muy probable que haya sido quien llevó el cuadro de la Virgen (AGN, Visitas de Boyacá. Tomo 9. F 220 r).

Siguiendo la experiencia de los franciscanos en México, el padre Alba decidió dirigir sus esfuerzos pedagógicos hacia los niños, utilizando ornamentos vistosos y, sobre todo, imágenes pintadas y talladas, tremendamente efectivas en un medio donde la escritura era desconocida.6 También se presentó ante ellos como su defensor, denunciando los abusos de los encomenderos para ganarse la confianza de los nativos. Sin embargo, aunque se conservan inventarios y visitas a las comunidades y a las pequeñas iglesias que existían en el sitio de Bochagá antes de fundarse Labateca, no hay ninguna evidencia de la existencia de un cuadro de la Virgen o de una devoción anterior a la fundación del pueblo, como lo afirma la tradición.

El cuadro, por lo tanto, no pudo llegar al valle durante los primeros años de la Conquista, es decir, hacia 1550, sino mucho después, tal vez el mismo año de la construcción del pueblo, en 1623. En todo caso, con el paso del tiempo la Virgen llegó a convertirse en la patrona del pueblo. Posiblemente sus atributos milagrosos tenían algo que ver con antiguos cultos de fertilidad o con los poderes de los dioses ancestrales. La imagen también comenzó a ser usada por los indios como soporte de la tradición oral. La reducción de las quince encomiendas al pueblo de Labateca marcó sin duda una ruptura tan importante en la historia de estas comunidades que fue reelaborada míticamente y sobrevivió en forma del relato de la aparición a lo largo de todo el período colonial.

Sabemos que numerosas ofrendas comenzaron a enriquecer el pequeño santuario y su fama milagrosa comenzó a crecer entre los indígenas a lo largo del siglo xvii. Hacia 1633, se fundaron en el pueblo algunas cofradías por iniciativa de los caciques y una de ellas fue la de la Virgen de las Angustias. Esta se constituye en la referencia documental más antigua de que disponemos sobre ella.7

Por estos años empezaron también a organizarse fiestas en honor a los santos. Al principio, estas manifestaciones fueron miradas con desconfianza por parte de los mismos curas. Se parecían sospechosamente a los ritos dedicados a sus antiguos dioses, con graves desórdenes y un fuerte consumo de chicha, pero con el tiempo tuvieron que aceptarlo y las festividades empezaron a ser patrocinadas por las mismas autoridades coloniales. En 1620, el arzobispo del Nuevo Reino de Granada, Fernando Arias de Ugarte, tuvo que dirigir a los curas de Pamplona una orden, motivada por una petición presentada por el cabildo, en la que los vecinos de la ciudad se quejaban así: “de algunos años a esta parte se celebran muchas fiestas en los pueblos de indios, y con color de que son advocaciones de santos de devoción y nombre que le dan de servicios de Dios nuestro Señor, se le hacen muy notables ofensas, dignas de que vuestra señoría las remedie” (AGN, Visitas de Boyacá. Tomo 9. F 504).

Según el cabildo, las fiestas de los indios en toda la provincia se convertían en grandes borracheras durante un mes antes y después, con grandes gastos y robos: “de forma que mucha gente de mal vivir, vagamundos, mestizos y mestizas andan todo el año de unos pueblos a otros haciendo muchas ofensas contra Dios nuestro señor y llevando algunas indias, unas solteras, y otras casadas de unos pueblos a otros” (AGN, Visitas de Boyacá. Tomo 9. F 504).

Contaban que en algunos pueblos se colocaban incluso cercas y palizadas para lidiar toros y jugar cañas, lo cual generaba muchos alborotos. Por eso, el arzobispo, acogiendo la petición, ordenó a los curas no hacer sino una fiesta patronal al año, con su respectiva misa con vísperas y procesión. Estas disposiciones fueron reafirmadas por el visitador Juan de Villabona en 1623, quien además de esto ordenó a los caciques y capitanes velar por que los indios no abandonaran sus pueblos ni organizaran fiestas en días de trabajo. También se les prohibió a los caciques usar pendones o cajas para “hacer regocijos”, en lugares ajenos a la iglesia y únicamente durante las vísperas, la misa y la procesión, “[...] porque fuera de estos casos no sirven estos instrumentos sino es de convocar y juntar la gente para borracheras y cometer excesos y muchas veces de heridas y muertes” (AGN, Visitas de Boyacá. Tomo 9. F 255 r). También se prohibía que los mestizos asistieran a estas borracheras y a las comidas que organizaban los indios. Si las órdenes no eran cumplidas, los caciques podían llegar a perder su cacicazgo.

En el pueblo de Labateca, las fiestas pronto empezaron a ser populares, no sólo entre los indios, sino entre mestizos y blancos que acudían de los pueblos vecinos y desde la misma capital de la provincia. Los padres dominicos, que intentaron en 1641 crear una cofradía dedicada a la Virgen del Rosario, tuvieron que aceptar la petición de los indios de fundarla a nombre de la que ya tenían, con la condición de que la Fiesta de las Angustias se celebrara el 2 de febrero y se rezaran dos rosarios al año (Ferreira, 1995). Entonces, por lo menos desde la década de 1640 el culto a esta Virgen ya era importante en la vida de los indígenas del pueblo, quienes eran también los principales actores y organizadores de las fiestas.

Sabemos que en 1657 estas fiestas ya eran bastante populosas y acudían gentes de varios lugares, tanto indios como mestizos y negros. Incluso algunos encomenderos venían de Pamplona para participar en ellas. Durante una visita que adelantó ese año el oidor Diego de Baños, un cacique del repartimiento de Bochagá se quejó de un encomendero con el cual tuvo una riña por el ruido y alboroto que los indios borrachos armaron durante un “sarao” que estaban ensayando en honor a la Virgen (AGN, Visitas de Santander, Tomo 3. F 96 r).

Por aquel entonces, la cofradía era manejada exclusivamente por los indios y el cura doctrinero. En ella se recibían los aportes obligatorios, junto a algunas pobres donaciones en productos agrícolas que se vendían para destinarse al culto o para cubrir algunas necesidades de los cofrades, cuando estos enfermaban o morían y no podían costear misas y entierros. Como se ha estudiado en otras partes de América, las hermandades fueron una forma de organización comunitaria donde había representantes de todas las parcialidades y no solamente se rezaba, sino que se discutían asuntos que afectaban a todo el pueblo para tomar decisiones importantes. También es posible considerarlas como instituciones que cumplían una función redistributiva ejercida anteriormente por los caciques. En efecto, cuando la comunidad tenía que cubrir ciertos gastos extraordinarios, para hacerles frente a las calamidades, se acudía a los fondos de la cofradía. De hecho, los únicos bienes de la comunidad que llegaron a tener los indios de los pueblos de la provincia de Pamplona, como Labateca, fueron los de su cofradía.

El padre Francisco Fernández de León declaró, en 1657, que desde hacía tres años, es decir, desde 1654, se venía sembrando en el pueblo, de común acuerdo, una labranza de una fanegada de maíz, cuyos frutos se dedicaban a la iglesia. Hasta ese momento, se habían sacado setenta fanegadas y con eso se pagó a los guardianes y a petición de los indios se habían comprado algunas joyas y ornamentos (AGN, Visitas de Santander. Tomo 3. F 125 v).

Vemos entonces que ciertos elementos de la tradición oral del siglo xviii reflejan procesos históricos realmente vividos por los indios. Hechos como sus antiguas formas de asentamiento disperso, la llegada de los curas y encomenderos, la congregación de las encomiendas en el pueblo, etc., fueron conservados en el mito de la Virgen. Su imagen, además, sirvió como símbolo de la nueva identidad construida por la comunidad después de la Conquista. Las fiestas, la cofradía y otros elementos rituales que se desarrollaron en torno al culto dieron unidad al pueblo, en medio de un sincretismo que mezcló elementos muy diversos para formar la imagen que el “indio” de finales del siglo xviii tenía de sí mismo.

Nos resta ahora tratar de averiguar por qué es precisamente a finales del siglo xviii que los indios se ven obligados a poner por escrito la tradición, temerosos de que cayera en el olvido. El afán por que la historia de la Virgen, que a su vez era la historia del pueblo, no se olvidara, debió surgir a raíz de algo que estaba sucediendo.

La extinción de los pueblos de indios

Las últimas décadas del siglo xviii significaron, para los indígenas del pueblo de Labateca y de toda la provincia, un período de incertidumbre, debido a las nuevas políticas desarrolladas por la Corona española para hacer frente a la situación de sus colonias. Hacia 1750, la población tributaria había disminuido dramáticamente y regiones como el virreinato de la Nueva Granada eran habitadas ahora mayoritariamente por mestizos. Las tierras que aún seguían en manos de los indios en forma de resguardos estaban siendo reclamadas y ocupadas por el resto de la población blanca y mestiza. Dada la situación, algunos funcionarios propusieron una drástica medida: extinguir los pueblos de indios con pocos tributarios y concentrar varios en un sólo asentamiento donde recibirían tierras proporcionalmente a su número. Los antiguos resguardos serían luego parcelados y vendidos a los vecinos blancos y mestizos.8

El fiscal don Francisco Antonio Moreno y Escandón, que unos años antes, en calidad de protector de naturales, se había opuesto a la extinción de algunos pueblos de indios, fue comisionado para hacer un censo y una visita a los indios del virreinato, al cabo de la cual cambió radicalmente sus apreciaciones y se convirtió en defensor de la extinción de pueblos y la venta de los resguardos. En 1778, llegó a la provincia de Pamplona con este ánimo. Su idea era dar la orden de acabar los pequeños y desperdigados pueblos que aún quedaban en esta provincia, para reunirlos en sólo tres asentamientos: Tequia, Cácota de Velasco y Cúcuta, donde el corregidor y las autoridades eclesiásticas podían controlarlos mejor, facilitando su evangelización y el cobro de los tributos. Los indios perderían las antiguas tierras en sus pueblos de origen, pero recibirían nuevos resguardos de acuerdo con el número de personas, allí donde fueran trasladados. Labateca fue uno de los que entraron en sus planes (Moreno y Escandón, 1985: 521).

Según el visitador, el resguardo que tenían era demasiado grande para una población indígena que no superaba las 500 almas, teniendo en cuenta que en la época en que les fue asignado (1623), el pueblo tenía el doble de habitantes. Por lo tanto, lo mejor era vender esas tierras, demoler el pueblo y trasladar los indios al cercano Cácota de Velasco, donde también serían llevados los de otros pueblos, como Silos. En ese lugar también podrían ser adoctrinados con más facilidad y estarían más cerca del camino real y de las autoridades para el cobro de tributos. Los blancos y mestizos, que superaban las 1.000 almas y representaban más del 60% de la población, podrían pedir luego la fundación de una parroquia en las tierras abandonadas.

Algunos pueblos de la provincia corrieron esta suerte, pero al final, tras una serie de discusiones en las altas esferas del gobierno virreinal, se dispuso detener la extinción de los que aún quedaban, con lo cual los indios de Silos y Labateca no fueron reubicados ni despojados de sus resguardos. Sin embargo, los mestizos y blancos, cada vez con más presencia en el lugar, comenzaron, a partir de 1790, a adelantar una campaña para que se fundara una parroquia para ellos en un sitio diferente al poblado indígena. Curiosamente, es el mismo año en que los indios hacen poner por escrito la historia de la Virgen.

Los mestizos y blancos argumentaban ante las autoridades eclesiásticas que ya no cabían en la iglesia, que su presencia causaba muchos pleitos por el carácter pendenciero de los indios y que el sitio de Labateca se estaba desmoronando por ser una barranca. Sus peticiones fueron atendidas y en 1795 se constituyó un nuevo pueblo llamado “Toledo”, en un llano al frente de Labateca, con un río de por medio.

Es evidente que los indios debieron sentir amenazada la existencia de la comunidad, del pueblo y del resguardo por aquellos años. Aunque las medidas de extinguir la población propuestas por Moreno y Escandón habían sido revocadas más de diez años atrás, aún corrían peligro de ser desalojados por los habitantes de la vecina parroquia de Toledo. Entonces, súbitamente, también sintieron que, junto al territorio y sus formas de organización comunitaria, era importante preservar otra de las bases de su identidad: el culto a la Virgen de las Angustias. Era muy importante que la historia de la aparición del cuadro milagroso, que a la vez era la historia del pueblo y de los indios, nunca se olvidara.

En el proceso de lucha por conservar sus tierras, el culto a la Virgen sirvió para unir al pueblo en un propósito común. Los indios de Labateca lograron oponerse a las medidas de la Corona, a las gentes de Toledo, y conservaron su resguardo y su pueblo durante mucho tiempo, en una época donde la situación social y económica y los vientos reformistas que soplaban hacían incierto el porvenir de los indígenas. Ellos, unidos en torno a nuevas formas de autoridad, organización social y económica, así como a nuevas formas simbólicas y religiosas -que ya no eran las de antes pero que tampoco eran completamente españolas- supieron resistir los avatares de la Colonia y conformar comunidades con una identidad propia y reelaborada.

Referencias bibliográficas

  1. (). . . Bogotá: Presidencia de la República. .
  2. Visitas de Santander. Tomo 4. Folios 982-986
  3. Visitas de Boyacá. Tomo 9. Folios 544 y siguientes
  4. (). . . México: Fondo de Cultura Económica. .
  5. (). . . Barcelona: Editorial Labor. .
  6. (). . . Bucaramanga: Universidad Industrial de Santander. .
  7. (). . . México: Instituto Nacional de Antropología e Historia. .33-46.
  8. (). . . México: Fondo de Cultura Económica. .
  9. (). . . Barcelona: Editorial Paidós. .
  10. (). . . Barcelona: Cátedra. .
  11. (). . . Bogotá: Banco de la República. .
  12. , , , (). . . Bogotá: Biblioteca del Banco Popular. .
  13. (). . . Cúcuta: Imprenta Departamental. .
  14. (). . . Cúcuta: Imprenta Departamental. .
  15. (). . . Pamplona: Imprenta Arquidiocesana. .
1 Un análisis general de la situación en el virreinato durante la segunda mitad del siglo xviii se puede consultar en McFarlane (1997).
2 Los datos acerca del pueblo a finales del siglo xviii han sido tomados de los autos de la visita hecha por Francisco Antonio Moreno y Escandón en 1778. Se encuentra en el Archivo General de la Nación de Bogotá (en adelante citado como AGN), fondo Visitas de Santander. Tomo 4. Folios 982-986. El informe de lo actuado por el visitador se encuentra también en Moreno y Escandón (1985: 418 y ss.).
3 Sobre las comunidades llamadas “chitareros” por los españoles, que habitaron este valle conocido como “Valle de los Locos”, existen algunos apuntes del cronista Pedro de Aguado. Véase Aguado ([1574] 1956). También Pabón Villamizar (1995a, 1995b).
4 Sobre esta cofradía, existe un trabajo de Ferreira (1995).
5 El método estructuralista de análisis de los mitos es descrito por Lévi-Strauss (1992: 229-252).
6 Sobre las estrategias de evangelización desarrolladas por los misioneros en México, véase Duverger (1993).
7 En el archivo parroquial de Labateca (Norte de Santander) se conserva un libro de la cofradía de la Virgen de las Angustias donde se copiaron, en el siglo xviii, las constituciones de la primera cofradía, fechadas en 1633, año en el que ya era considerada como patrona del pueblo. Anterior a esta fecha no existe ninguna evidencia del cuadro o de un culto a la Virgen.
8 Un análisis de este proceso se encuentra en la introducción de Jorge Orlando Melo, en Moreno y Escandón (1985: 5-36).