Jean-Luc Nancy, ontological communism and the revolution of the spirit

Authors

DOI:

https://doi.org/10.17533/udea.ef.357754

Keywords:

Communism, Spirit, Sense, Ontology, Politics

Abstract

This article aims to carry out a historical, philosophical, and political analysis of Jean-Luc Nancy’s conception of communism. To achieve this end, a series of texts by the author, published between 1986 and 2021, are referenced, where the question of communism is approached in relation to themes such as totalitarianism, community, the common, literature, democracy, and capitalist civilization. The paper investigates the development of Nancy’s approach until it reaches its more or less definitive form in the mid-2000s, within the framework of the debate on “the Idea of communism” (Alain Badiou). The interpretation of Nancy’s position in this international debate leads to the two main contributions of the article. First, the characterization of an ontological or existential understanding of communism radically differs from other current positions and does not have antecedents within communist theoretical traditions. Secondly, the identification of a threshold in Nancy’s thought, and by extension in contemporary thought, where the sense of “communism,” as the demand for granting inestimable value to every existence, communicates with the search for another “spirit” for our time.

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01-01-2025

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Alvaro, D. (2025). Jean-Luc Nancy, ontological communism and the revolution of the spirit. Estudios De Filosofía, (71), 142–160. https://doi.org/10.17533/udea.ef.357754

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No. 71 (2025): January-June

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Más de un comunismo

“The Idea of Communism” fue el título de un importante congreso celebrado en marzo de 2009 en Londres. Allí, bajo el auspicio de Alain Badiou y Slavoj Žižek, se dieron cita intelectuales de reputación internacional con el propósito de reflexionar sobre el sentido teórico, histórico, y político del nombre comunismo. Debido al alcance y a la buena recepción de la iniciativa, la actividad volvió a organizarse en tres oportunidades. Al año siguiente se celebró en Berlín, en 2011 en Nueva York, y en 2013 en Seúl.1 El encuentro de 2009 puede servir tentativamente para fechar el comienzo del debate contemporáneo sobre el comunismo como pregunta filosófica. La fecha es aproximada puesto que para entonces ya había aparecido una serie de textos donde la cuestión estaba presente, entre ellos el libro de Badiou (2008) en el que introduce el motivo de la “Idea comunista” en torno al cual girarían gran parte de las discusiones posteriores. Otro coloquio relevante de aquel momento fue “Puissances du communisme”, organizado por Daniel Bensaïd en París en 2010.2 Estos primeros eventos académicos contribuyeron a retomar un problema parcialmente abandonado después de la caída del Muro de Berlín y dejaron en evidencia que el ismo en cuestión continuaba suscitando profundos desacuerdos sobre asuntos tales como la nominación de la cosa misma, su estatuto de realidad, sus historias y temporalidades, sus figuras políticas reales y potenciales, sus formas de organización, sus discursos, prácticas y estrategias, entre otros. El debate se propagó rápidamente en múltiples direcciones. En 2017 tuvo lugar “La Conferenza di Roma sul Comunismo”, organizada por el colectivo italiano C17. A un siglo de la Revolución de Octubre, la conferencia invitaba a examinar las ideas y las prácticas comunistas del presente, en un escenario deliberativo que no solo incluyó a representantes de la academia, sino también a periodistas, artistas y militantes.3 Entretanto, vieron la luz dos valiosos dossiers temáticos4 y varios trabajos en los que se buscaba responder a la pregunta por el sentido del comunismo en la actualidad. Pienso, sobre todo, aunque no son los únicos, en los libros de Tariq Ali (2009), Bruno Bosteels (2021), Gianni Vattimo y Santiago Zabala (2012), Jodi Dean (2013), Álvaro García Linera (2020) y Domenico Losurdo (2021).

En este contexto general, apenas delineado a partir de algunas referencias destacadas, se inserta el aporte de Jean-Luc Nancy que me propongo indagar a lo largo de estas páginas. Parece conveniente empezar por señalar sus rasgos distintivos. Por un lado, el propio Nancy no era comunista, en ninguna de las acepciones corrientes que se le pueden dar a este adjetivo en el siglo XX y aun en el XXI. Esto no fue un obstáculo para que a lo largo de su vida adoptara posturas políticas vinculadas al socialismo de izquierda, como tampoco evitó que algunas de sus mejores páginas estén dedicadas a la lectura atenta y en principio admirativa de la obra de Marx. Sin embargo, es un dato significativo si se tiene en cuenta que fue uno de los expositores del congreso de 2009 junto a algunas de las figuras más representativas de la teoría comunista contemporánea. Por otro lado, y esta será mi hipótesis de lectura, la concepción del comunismo que ofrece Nancy supone un posicionamiento único dentro del contexto que se acaba de esbozar. En realidad, no solo se desmarca de las posiciones asumidas en el debate actual, sino que resulta difícil encontrar antecedentes de su apuesta filosófica en las tradiciones de pensamiento comunistas.

Para entender lo que está en juego en esta apuesta habría que situarla lo más cerca posible del momento de su lanzamiento. La reflexión de Nancy sobre el comunismo se remonta a principios de la década de 1980. Comenzó justo después, y en parte como resultado, del trabajo que llevó adelante junto a Philippe-Lacoue Labarthe en torno a la cuestión de lo político.5 Esto significa que aquella coincidió con la redacción de sus primeros ensayos sobre la “comunidad” y lo “común” (Nancy, 2000 [1986]), ensayos que le valieron el reconocimiento público del que hasta entonces carecía y que figuran, por cierto, entre sus trabajos más leídos y discutidos. Para Nancy, pero también para Maurice Blanchot (2002 [1983]) y algunos otros, dentro y fuera de Francia, la así llamada “exigencia comunista” resultaba sencillamente inseparable del pensamiento sobre el “ser-” o el “estar-en-común” (être-en-commun). No es mi intención aquí volver sobre una historia y unos conceptos sobre los que tanto se ha escrito.6 Con todo, es importante llamar la atención a propósito de un hecho hasta ahora inadvertido. La controversia filosófica sobre la comunidad que se extendió a lo largo de las últimas décadas del siglo XX y que tuvo a Nancy como protagonista, diría incluso como propiciador, puso en circulación una serie de formulaciones sobre el comunismo que en aquel momento eran difícilmente asimilables y que hoy empiezan a ser leídas de otra manera a la luz de las discusiones empeñadas en volver sobre esta idea.

En los textos que componen La comunidad inoperante (2000 [1986]), todos ellos redactados entre 1983 y 1989, la palabra “comunismo” adopta distintos significados y abarca registros muy diferentes. Remite, en primer lugar, a las experiencias históricas de los regímenes comunistas devenidos símbolos del totalitarismo o, como prefiere decir Nancy, del inmanentismo. Luego, hace referencia a un ideal social de comunidad caracterizada como la realización plena de la humanidad, es decir, como obra acabada y total. El comunismo así entendido simboliza tanto un mito de origen como de destino, que se basa en una noción del hombre como productor de su propia esencia y de la esencia de la comunidad. Por último, y en contraposición a las connotaciones negativas que tiene en los usos anteriores, Nancy se sirvió del sintagma “comunismo literario” para indicar la condición común de la existencia a través de la escritura en cuanto literatura, aunque como él mismo explica en otro lugar no tardó en descartarlo ya que a menudo fue leído erróneamente como apelación a una comunidad de artistas.7

Ahora bien, de las interpretaciones del comunismo que Nancy propone en esta época, me interesa destacar especialmente la que despunta en un libro del que también participó el escritor Jean-Christophe Bailly: La comparecencia (2007). La primera edición de este libro data de 1991, año de la disolución formal de la Unión Soviética. En un contexto geopolítico signado por el colapso del “socialismo realmente existente” y el despliegue de la mundialización capitalista, los autores se habían propuesto -como explican en una nota añadida a la reedición del libro muchos años más tarde- “pensar el después del comunismo” (Nancy & Bailly, 2007, p. 7). El valor histórico y transicional de esta coyuntura era patente en el título del ensayo de Nancy incluido en esta publicación: “La comparecencia (De la existencia del ‘comunismo’ a la comunidad de la ‘existencia’)”. Me interesa esta interpretación en parte porque difiere de las anteriores al introducir un giro hermenéutico novedoso dentro de su filosofía, en parte porque anticipa de manera parcial y todavía incipiente lo que se podría llamar su comunismo ontológico. Con este nombre, en lo que sigue, identifico el posicionamiento de Nancy en el interior del debate en curso sobre la idea del comunismo.8

El pasaje que se lee a continuación resume en cierta medida un planteo que con el correr de los años fue ganando en precisión y profundidad, sin llegar a encontrar no obstante un desarrollo sistemático. La atención que no recibió en aquel momento la obtuvo en años recientes. Aunque por lo general se trató, y se trata, de una recepción que acusa perplejidad más que valoraciones afirmativas o críticas. Más adelante volveré sobre la acogida a un mismo tiempo vacilante y reservada de este planteo. De momento, leamos lo que escribía Nancy en 1991 a propósito del comunismo en sentido ontológico y en sentido político.

El comunismo es una proposición ontológica, no es una opción política (pero, ¿qué es una proposición ontológica?, he aquí toda la cuestión -a la que ya no es posible responder por fuera del estar-“en”-común). El comunismo es una opción política en la medida en que el estar mismo (el estar de la existencia) está para ser comprometido, decidido y elegido: es decir, en la medida en que es inconmensurable a lo que está, de hecho, dado (si acaso algo está, de hecho, simplemente dado, si acaso hay “hecho” puro y simple) (Nancy, 2007, p. 69).

¿Cuáles son las implicaciones de definir el comunismo, antes que nada, como un enunciado ontológico? ¿Qué clase de comunismo y qué clase de ontología se descubren a través de esta interpretación? Pero también, y no menos importante, ¿qué lugar ocupa la dimensión política en semejante definición? ¿Es o no es el comunismo una elección política? ¿Cómo sería, si tal cosa fuese posible, una política imaginada, guiada y practicada a partir de la constatación de la existencia en común? Estos interrogantes, junto a otros que no se dejan formular tan directamente en el marco de un apartado introductorio, forman parte de la serie de preguntas a la que intento responder en este artículo.

En otro libro aparecido a comienzos de los años 90, Jacques Derrida (2003) llamaba a hacer lo imposible por mantener con vida la herencia del marxismo. En su opinión, para ello hacía falta asumir su carácter diferencial y por lo tanto plural. Derrida argumentaba que había que reconocer la multiplicidad intrínseca de dicha herencia a fin de poder escoger aquellos aspectos lo suficientemente críticos y radicales del marxismo en detrimento de aquellos otros que desde su punto de vista no lo eran. Pues bien, creo que el debate en torno al comunismo parte de una premisa comparable a la que servía de guía a la hipótesis de Derrida (2003) acerca del espíritu de Marx y del marxismo: “hay más de uno, debe haber más de uno” (p. 27). Si el legado comunista se redujera al dogmatismo que caracterizó en gran medida a sus esquemas ideológicos, sus instituciones político-partidarias y hasta sus formas de socialidad, entonces no habría nada que debatir en relación con su porvenir, nada que valga la pena prolongar o hacer vivir de otra manera. Justamente porque hoy la palabra “comunismo” se abre a nuevas significaciones referenciadas en una profusión de experiencias y pensamientos, arriesgo este enunciado como título de un problema a desarrollar: los espíritus del comunismo. El enunciado podría ser problemático desde el momento en que se revela portador de una ambigüedad inquietante. Al tiempo que intenta nombrar la pluralidad de significados y tendencias que incluye esta palabra en la actualidad, pretende llamar la atención sobre una cierta comprensión espiritual del comunismo. Como se verá enseguida, esta comprensión ciertamente singular y quizás escandalosa no es ajena al discurso de Nancy sobre el comunismo ontológico.

Luego de esta breve introducción, voy a avanzar en el análisis de las cuestiones planteadas. En el próximo apartado me dedicaré a presentar en líneas generales la concepción nancyana del comunismo, tomando como punto de partida su doble vínculo con la ontología y la política, para luego mostrar su confluencia con el interés por el espíritu y lo espiritual. Mientras que, en el apartado final, me centraré en aspectos relativos a la estela filosófica y conceptual en que se sitúa esta concepción, atendiendo también a las variadas críticas que ella ha motivado y a su posible inscripción en la historia del comunismo.

2. Comunismo de la existencia

El comunismo como preocupación filosófica, y más precisamente ontológica, tuvo desde muy temprano un peso considerable en el pensamiento de Nancy. Por esta razón, no debería sorprender su respuesta casi inmediata al planteamiento de Badiou sobre la Idea comunista que encendió la mecha del debate. Básicamente, lo que Badiou entiende por la “Idea” o “hipótesis comunista” es la existencia de un conjunto de principios de igualdad y justicia que conforman el horizonte para la acción colectiva de quienes deciden militar por la emancipación de la humanidad -Idea sin la cual, se encarga de resaltar el autor, nada de lo concerniente al devenir de la historia y de la política puede tener sentido para la filosofía (Badiou, 2008, pp. 95-114).

La reacción de Nancy a los argumentos de su colega se encuentra en La verdad de la democracia (2009), un libro dedicado a rememorar el mayo francés a partir de una reflexión sobre la democracia donde no casualmente reaparece la cuestión del comunismo. Nancy responde discretamente en una nota al pie, pero de un modo enérgico y sin margen para la conciliación. Allí escribe:

[…] el “comunismo” no debería proponerse como una “hipótesis”, tal cual lo hace Alain Badiou -y, por consiguiente, menos aún como una hipótesis política por verificar mediante una acción política presa, a su vez, en el esquema de una lucha clásica-, sino que debería postularse como un dato, un hecho: nuestro dato primero. Ante todo, somos en común. Seguidamente, debemos llegar a ser lo que somos: el dato es el de una exigencia, y esta es infinita (Nancy, 2009, p. 25).

Desde esta perspectiva, entonces, el comunismo no sería una hipótesis, esto es, una suposición cuya verdad debe ser probada o comprobada. Pero tampoco sería una Idea, no al menos en el sentido en que Platón teorizaba el eîdos o la idéa, ni en el sentido en que Kant pudo referirse a una “idea reguladora”. Y es preciso tener en cuenta que ambos sentidos se encuentran entrelazados en el planteamiento de Badiou. Ahora bien, para Nancy no se trata solamente de que el comunismo tenga un estatuto filosófico diferente al de la hipótesis y la Idea, sino que además la palabra dice algo que en principio sería extraño a los modelos tradicionales bajo los cuales se piensa y se experimenta la política. Lo que la palabra nombra es un “dato”, a la vez sensible y significante, que nos viene dado como el sentido que compartimos. Es un dato originario o archi-originario en la medida en que es “nuestro dato primero”. Se entiende que desde este punto de vista el comunismo no es algo por hacer, sino un “hecho”, un factum del que resulta imposible sustraerse, a saber, que somos o estamos en común, de esta manera y de ninguna otra. El hecho de estar en común, siempre ya en relación, lejos de ser una posibilidad entre otras de la existencia, es la condición misma del existir. Es, pues, la hechura de la coexistencia, de lo cual se deduce que para Nancy lo real es en común y que, por consiguiente, la realidad es comunista.

Resulta sencillo vincular estas afirmaciones con lo que escribía Nancy en 1991 sobre el comunismo como “proposición ontológica” y con lo que escribió pocos años más tarde, en ese libro capital que es Ser singular plural (2006 [1996]), sobre el comunismo y la posibilidad de articular un “nosotros”. Más difícil, en cambio, es pensar en qué medida el comunismo entendido como postulado de la realidad podría ser al mismo tiempo una “opción política”. De haber una vinculación en este sentido, tal vez, habría que preguntarse qué involucra el deber de “llegar a ser lo que somos” y, en el mismo orden de cosas, qué compromete esta “exigencia” proclamada “infinita”. Sea como sea, lo cierto es que el comunismo ontológico de Nancy debe ser leído en contrapunto a la concepción más “ideológica” y de hecho más “política” de Badiou. No deja de ser paradójico que, en el ensayo ya referido de La comparecencia (2007), Nancy cite extensamente a Badiou para referirse a “a la palabra o al nombre comunismo”, advirtiendo además que se trataba de alguien “mejor posicionado” que él mismo para hacerlo (p. 67). Sin embargo, para entonces ya existía entre ambos un desacuerdo profundo en relación con el sentido de la política, cuya pista podría seguirse en publicaciones anteriores y posteriores tanto de uno como de otro. En el mismo ensayo también se lee que “‘comunismo’ fue el nombre de la gran aventura, de la gran deriva, del gran naufragio y de la puesta al desnudo de lo ‘político’” (Nancy, 2007, p. 105). Todavía tuvieron que pasar muchos años para que el comunismo empezara a significar algo distinto a lo que podríamos denominar, para servirnos de un neologismo nancyano, la declosión de lo político y, para decirlo todo, algo distinto a lo político como tal.

En La verdad de la democracia, así como en otro texto aparecido al año siguiente, “Democracia finita e infinita” (2010b), se puede apreciar la separación cada vez más marcada entre comunismo y política. Sin poder emprender aquí un comentario del lúcido análisis sobre el “espíritu de la democracia” que ofrecen estos textos, quisiera hacer solamente dos observaciones. En primer lugar, que para Nancy el comunismo fue durante un siglo y medio el portador de un sentido de la existencia compartida que la democracia habría perdido o que, en cualquier caso, no tenía ni tiene en la actualidad. En segundo lugar, que lo que aquel designa alternativamente con los nombres de “sentido”, “verdad” y “espíritu”, pero también con los de “deseo”, “impulso” y “fervor”, pertenece primeramente al registro de la “metafísica” y luego al de la “política” (Nancy, 2009; 2010b).

Por extraño que sea o pueda parecer la apelación al espíritu tiene un significado concreto, indisociable del sentido de la materialidad, que se resiste a ser pensado dentro de un esquema idealista, espiritualista o místico. Nancy comienza a servirse de esta palabra, del modo preciso y sin duda provocador al que me acabo de referir, simultáneamente a la gestación del debate sobre el comunismo y la seguirá utilizando hasta el último de sus textos. Me atrevería a decir, incluso, que se trata de una idea decisiva para entender los giros y movimientos finales de su filosofía. Si hubiera que arriesgar una definición mínima para semejante idea, a sabiendas de su insuficiencia y provisionalidad, se podría decir que aquí “espíritu” corresponde a “sentido”. Aunque no habríamos ganado gran cosa puesto que entonces habría que entenderse con el sentido y estaríamos en una situación similar dada la complejidad que encierra este cuasi-concepto en la filosofía de Nancy. Sin embargo, por medio de esta correspondencia sabemos al menos que el espíritu no alude a nada abstracto que ocurra fuera o más allá del mundo. Por el contrario, hace alusión al “hálito”, al “aliento” o a la “respiración” que inspira el mundo, que lo hace surgir, que lo abre infinitamente, que hace que este sea lo que es. El espíritu, como todas las figuras pneumáticas que le están indefectiblemente asociadas, es inaprensible, pero no por eso ajeno a la materia del mundo, de los cuerpos y las presencias de todo tipo. De ahí que pueda describirlo no solo como un “soplo”, sino también como “la penetración de una punta muy aguda, de una agudeza” que se adentra en “la impenetrable materia”, “en el sentido de un orificio abierto en el seno del espesor compacto y común” (Nancy, 2010c, p. 9).

Desde luego que Nancy conocía los riesgos a los que se exponía al usar un término sobrecargado de connotaciones problemáticas, vinculado históricamente a la tradición de la metafísica clásica y la teología, y que por si fuera poco también tiene, en el uso que le dio Heidegger en torno a 1933, una significación política temible, como había puesto en evidencia Derrida (1987) en un ensayo titulado, precisamente, “Del espíritu”. Nancy era muy consciente de estos riesgos, hasta el punto de que él mismo advirtió y criticó el componente espiritualista, políticamente orientado a un “pensamiento de derecha”, que caracterizó a los escritos de Blanchot de los años 1930 (Nancy, 2011a; 2016a). Nada de esto lo disuadió de aventurarse en intrincados discursos sobre el espíritu y de hacerlo, fundamentalmente, en el contexto de reflexiones sobre la democracia, el comunismo y la civilización. Todos problemas caros a la filosofía contemporánea y a un mismo tiempo de notoria relevancia política.

Pese a todo, Nancy reivindicaba el léxico del espíritu. Para empezar porque no creía que aquel pudiera agotar su alcance en las inflexiones espiritualistas viejas o nuevas y, más puntualmente, porque veía en esa “palabra anticuada” la posibilidad de “decir lo que nuestras palabras no dicen, o no de manera comprensible: cómo nuestra existencia -la de todos, la de todas las presencias, humanas, vivas, cósmicas- existe en el sentido fuerte del término, es decir, se hace, se forma, se abre a relaciones…” (Nancy, 2016b, p. 113). A partir de estas primeras indicaciones debería empezar a quedar claro que el espíritu y lo espiritual en general no tienen más que indirectamente un contenido político. Su sentido primero es ontológico o existencial, y su elemento es la relación, son las relaciones. De seguir la veta heideggeriana que indudablemente posee este razonamiento, se podría afirmar que la cuestión del espíritu es la cuestión del ser diferenciado del ente, la cuestión del ser como no-ser, es decir, como aquello que sin ser justamente un ente hace posible que los entes sean y comparezcan en común, los unos con y contra los otros, entre varios y esencialmente juntos. Pero a diferencia de Heidegger, para quien la existencia estaba reservada únicamente al “ente que somos nosotros mismos”, Nancy postula que todos los entes, humanos, animales, minerales y divinos existen, y que, por eso mismo, co-existen. La pertenencia entre el espíritu y el sentido se comprende mejor cuando se descubre que aquello que se trata de decir con estas palabras graves y por momentos inciertas no es otra cosa que lo que tiene lugar en la co-existencia, en la relación de todo con todo, en las relaciones de proximidad y distancia, reciprocidad y exclusión de los entes en su totalidad.

Llegados a este punto, es forzoso reconocer que lo espiritual, toda vez que compromete el sentido mismo de lo que nos es más en común, termina por vincularse con la política, aunque no fuera más que de un modo limitado y subsidiario. Quizás con la intención de reorientar un asunto muy a menudo ligado a posiciones políticas conservadoras y reaccionarias, Nancy se dedicó a comentar ampliamente y en numerosas ocasiones una famosa frase de Marx (2015) donde este apela al espíritu de un modo sugerente: “La religión es el suspiro de la criatura abrumada, el sentimiento de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una situación sin espíritu (der Geist geistloser Zustände)” (p. 92). En los escritos y entrevistas donde recuerda este pasaje, Nancy no disimula su asombro por el hecho de que uno de los materialistas más grandes de todos los tiempos se haya referido al espíritu en estos términos. La interpretación que hace de estos juegos de palabras -a los que Marx, como sabemos, era tan aficionado- no es concluyente. Creo que más bien busca llamar la atención sobre el hecho de que incluso Marx tenía un entendimiento acerca del espíritu. Y que este entendimiento es ambivalente en tanto y en cuanto deja entrever que esta falta o este defecto de espíritu como condición de la religión, y con ella de toda una época, debe ser subsanada. Para Nancy (2016b), lo que Marx sobreentiende por espíritu es “la producción por el hombre, a través de su trabajo, de su propio sentido” o, como también dice, “de su propio valor en cuanto valor absoluto” (p. 112). El valor más allá de toda medida y todo cálculo que Marx le atribuye al ser humano, el valor que escapa al circuito de la equivalencia general y resiste a toda forma de explotación, es una de las marcas indelebles de la exigencia comunista. Desde una perspectiva crítica del humanismo y del productivismo inherentes al discurso marxista, Nancy prolonga el gesto que invita a pensar lo inconmensurable y lo incalculable del “hombre”, para ponerlo en relación de continuidad con lo que dice sobre el espíritu como sentido infinito de la “existencia”, vale decir, del existir de todas las existencias.

Frente a esta clase de razonamientos y referencias, resulta cuando menos trabajoso mantener la política apartada, distinguida o diferenciada de aquello que la precede, como reclama decididamente el último Nancy (2009; 2011b; 2016b). La única forma de sostener esta posición sin ceder a un idealismo arcaizante ni a la mera ingenuidad política es, por un lado, definir o redefinir el vocabulario empleado a fin de evitar malentendidos groseros, y, por otro lado, precisar al máximo qué tipo de relación hay o debería haber entre la instancia existencial y la instancia propiamente política. En mi opinión, esto es lo que Nancy comenzó a hacer a fines del siglo pasado cuando definió el comunismo en términos ontológicos antes que políticos. Aunque tanto la separación como la clarificación del vínculo entre estas instancias supuso un largo camino no exento de contradicciones políticas y filosóficas sobre las que no me detendré aquí. En todo caso, a los fines de este trabajo importa saber que para el momento en que se produjo el debate sobre la idea comunista Nancy ya utilizaba la acepción de comunismo que mantendría hasta el final, aquella que designa sin ambigüedades algo diferente y algo más que una cuestión política o partidaria. Se trata de una acepción que incluye la dimensión ontológica y asimismo la dimensión espiritual de las que todavía diré algo en el próximo apartado. Esta última dimensión, más insinuada que realmente dicha, se vuelve cada vez más palpable en sus últimas intervenciones, como ocurre por ejemplo en una larga entrevista con Peter Engelmann en la que Nancy, interrogado sobre sus divergencias teóricas con Marx y con el marxismo de su tiempo, llega a afirmar lo siguiente:

“pienso que la palabra ‘comunismo’, en la medida en que la comunidad está contenida en ella, indica la dirección hacia el espíritu, porque la comunidad, es decir, la conexión con el otro, es la cosa en la que surge el sentido o el espíritu” (Nancy & Engelmann, 2019, p. 45).

3. Los espíritus del comunismo

La intervención de Nancy en el congreso de Londres, en 2009, supuso un cambio de registro en su discurso. El contexto de enunciación era uno muy particular. Téngase en cuenta que el encuentro organizado por iniciativa de Badiou y Žižek estaba consagrado a reactivar un significante que el lenguaje político y filosófico había dejado en suspenso. Para ello, invitaron una docena de intelectuales que, a pesar de sus disímiles trayectorias políticas, de mínima simpatizaban con la idea comunista, como por ejemplo Judith Balso, Terry Eagleton, Michael, Hardt, Toni Negri, Susan Buck-Morss, Jacques Rancière y Gianni Vattimo. Nancy no parecía ajustarse al perfil de la convocatoria y eso quedaría demostrado en su conferencia, titulada “Comunismo, la palabra” (2010a). En este texto, como en ningún otro antes o después, se ocupa de precisar qué entiende ontológicamente por esta palabra, lo cual es un modo de posicionarse frente a la “hipótesis” de Badiou, pero también respecto de aquellos y aquellas que ante todo piensan el comunismo como una ideología y un régimen político. Desde el inicio deja en claro que dicha palabra, además de tener una historia y una etimología ligadas al origen moderno de los movimientos comunales europeos, “es presencia, es sentimiento, es sentido (más que significación)” (Nancy, 2010a, p. 146). Una vez más, la pregunta por el comunismo es reconducida al sentido, a la sensibilidad que circula continuamente y sin identificarse jamás con un único significado. Comunismo es sensación de lo que nos viene dado, de lo que Nancy llama alternativamente “vida” y “existencia en común”. En este punto es importante diferenciar la “vida en común” de lo que conocemos habitualmente bajo los conceptos modernos de “comunidad” y “sociedad”, que no son más que representaciones de aquella, vale decir, formas de figurarse lo común en un momento histórico determinado. Lo que para bien y para mal está dado desde siempre es el “ser” o “estar conjunto” (être ensemble), expresión que debe ser tomada a la vez en sentido antropológico y ontológico, evitando moralizar el estado de conjunción inherente a los individuos: “la primera clase de humanidad nunca fue un individuo sino un grupo, una reunión de muchos” (Nancy, 2010a, p. 147).

El cambio en el modo de expresarse de Nancy queda reflejado en el esfuerzo por clarificar su aproximación al comunismo ontológico, una aproximación que, sin ser nueva, recién en esta intervención encuentra una formulación más o menos definida. Ahora bien, en el contexto del congreso resultó polémico que, por una parte, Nancy recurriera nada menos que al aparato conceptual de Heidegger para definir el “comunismo” y que, por otra parte, y en el mismo acto, relegara a un segundo plano cualquier contenido político para esta palabra. Sin poder detenerme aquí en las sutilezas de este análisis, me contento con señalar lo que me parece elemental para comprender el argumento de Nancy, así como el contrargumento de quienes no tardaron en presentar objeciones. A grandes rasgos, se puede afirmar que aquel hace girar su reflexión sobre el significado del comunismo en torno al Mitsein heideggeriano. En efecto, interpreta el comunismo como “ser-con”, “estar-con” o “coestar”, según las traducciones usuales del término ontológico que, recordémoslo, Heidegger introduce en el § 26 de Ser y tiempo para hacer patente el carácter esencialmente relacional del Dasein, o, dicho de otra manera, para evidenciar la determinación de la existencia como coexistencia. Siguiendo la terminología de este libro, Nancy explica que el co- de comunismo no es “categorial”, es decir, meramente formal y accesorio, sino “existencial”, y, por lo tanto, constitutivo del ser que somos. El co- el con del que aquí se trata, al igual que el mit del Mitsein, no relaciona individuos aislados cuya existencia se presupone anterior a la propia relación, como tampoco implica la simple contigüidad de individuos, sino que “corresponde a la constitución o disposición misma o, si se prefiere, al ser de nosotros” (Nancy, 2010a, p. 148). Entiéndase, pues, que el comunismo en cuanto relación en general, en cuanto compartición o partage, es la condición de posibilidad para la enunciación de un “nosotros”, pero sin dotarlo de significado y, sobre todo, sin asignarle una significación política determinada. En un pasaje decisivo de su exposición, Nancy (2010a) lo plantea de esta forma:

[…] comunismo significa la condición común de todas las singularidades de los sujetos, es decir, de todas las excepciones, de todos los puntos singulares cuya red hace un mundo (una posibilidad de sentido). No corresponde a lo político. Está antes que cualquier política. Es lo que obliga a la política a satisfacer un requisito absoluto: la exigencia de abrir el espacio común a lo común mismo -que no es lo privado, ni lo colectivo, ni la separación ni la totalidad- pero sin permitir ningún logro político de lo común mismo, ninguna manera de convertirlo en una sustancia. El comunismo es un principio de activación y limitación de la política (p. 150).

De aquí se puede deducir que el comunismo deja de ser una elección política entre otras, lo que no quiere decir que pierda toda vinculación con lo político. El comunismo ontológico es anterior a la política y, en más de un sentido, la interpela. Aquello que requiere de ella es la apertura al mundo de singularidades humanas y no humanas entre las cuales circula el sentido, pero también le exige no subsumir el sentido circulante a ninguna sustancia o esencia común, a ninguna obra, unidad o totalidad. La exigencia comunista activa la política, impulsándola a considerar la igualdad de todos los existentes, al mismo tiempo que la limita desde el momento en que circunscribe su accionar a la tarea de abrir el espacio común donde proliferan incesantemente las diferencias y los diferendos. Es por eso que, tanto en política como en filosofía, no debe confundirse igualdad con equivalencia. Según esta lógica paradójica, el deseo de igualdad que empuja a los movimientos comunistas desde sus orígenes dieciochescos es perfectamente compatible con “un comunismo de la inequivalencia” (Nancy, 2012, p. 69).

Este posicionamiento generó desconcierto, ya que era difícil de asimilar, en especial para quienes no aprobaban el enfoque ontológico-existencial. Para colmo carecía de propuestas políticas. Como era de esperar, no obtuvo una aprobación decidida. E incluso las críticas, salvo excepciones, fueron moderadas y en buena medida indirectas. Las primeras objeciones pertenecen a Bosteels (2021) y Dean (2013), quienes desde lugares diferentes le reprochan promover un pensamiento donde la filosofía tiene un peso superlativo en relación con la política. Buck-Morss (2014), por su parte, sin nombrar a Nancy, se posiciona contra el intento de anteponer lo ontológico a lo óntico que “lleva a la teoría a un punto muerto desde el que no hay retorno posible a la práctica política real” (pp. 73-74). Más severa y directa es la crítica de Christian Laval y Pierre Dardot (2015), para quienes la operación nancyana tiene como consecuencia “desanimar toda política de lo común” (p. 312). Al margen de sus diferencias de grado y tono, todos los señalamientos apuntan a marcar un cierto filosofismo, una tendencia al purismo filosófico que posterga interminablemente la dimensión empírica del problema.

Ciertamente, hay una tensión no resuelta, y quizás irresoluble, entre “metafísica” y “política”, entre la elevación del espíritu, del sentido o del valor y el terrenal ejercicio del poder, incluido el contra-poder y asimismo el no-poder, donde surgen las acciones individuales y colectivas, las negociaciones, las luchas y los conflictos. Pero no es menos cierto que esta meditación sobre el comunismo siempre intentó dar cuenta de experiencias históricas situadas, ya sea en las coyunturas del presente, en la actualidad renovada de cada aquí y ahora, ya sea en las circunstancias del pasado reciente o más bien remoto. Sin ir más lejos, la conferencia a la que acabo de referirme comienza evocando la curiosa historia de la palabra “comunismo” y la de aquellos comunistas precursores que, como Victor d’Hupay, Restif de la Bretonne y Gracchus Babeuf, proyectaron comunidades políticas basadas en formas de organización económica y preceptos morales cuya principal finalidad era instaurar la igualdad entre todos sus miembros. Nancy recuerda que Restif de la Bretonne fue el primero en utilizar el término “comunismo” en un escrito publicado a finales del siglo XVIII titulado Monsieur Nicolas. Y también da a entender que el modo en que allí se presenta este sistema de gobierno en el cual los individuos “trabajan juntos por la mañana y juegan juntos por las tardes” (Restif de la Bretonne, en Nancy 2010a, p. 146) no es muy distinto del modo en que el joven Marx imagina la división del trabajo en la sociedad comunista. De acuerdo con el historiador Jacques Grandjonc (2013 [1989]), responsable de una investigación monumental sobre el vocabulario comunitario premarxista, Restif fue autor de una obra extensa y variada que incluye desde escritos libertinos hasta novelas utópicas y manifiestos de reforma social. Monsieur Nicolas (1794-1797) es una mezcla de crónica política, autobiografía y reflexión teórica, que hoy es recordado fundamentalmente por incluir en sus páginas finales, redactadas en 1797, el primer registro escrito del neologismo communisme. Este dato, documentado por Grandjonc de forma exhaustiva y evocado por Nancy en su exposición, fue puesto en duda poco tiempo atrás por Joseph Albernaz. Según este traductor y especialista en la poesía del período romántico: “Hölderlin acuñó la palabra ‘comunismo’. Probablemente, su uso de ‘Communismus’ sea la primera aparición de la palabra en cualquier lengua moderna, y aparece a comienzos de la década de 1790, en un texto corto y fragmentario llamado Communismus der Geister” (Albernaz, 2022, p. 7). “Comunismo de los espíritus” es un texto en prosa de unas pocas páginas que Hölderlin habría escrito alrededor de 1794. Si bien este fragmento figura en algunas ediciones tempranas de sus obras completas, a partir de cierto momento fue considerado de dudosa autenticidad, razón por la cual hoy es desconocido para la mayoría de su público lector. No obstante, la reciente investigación de Albernaz aporta nuevas evidencias que vuelven más que probable tanto la autoría de Hölderlin como la fecha de datación. Pero más allá de las querellas historiográficas y filológicas, este hecho cobra toda su relevancia cuando se descubre que el Communismus de Hölderlin, al igual que el communisme de Restif, tiene un sentido que pertenece de pleno derecho a la historia moderna del término. A pesar de su brevedad y su carácter inacabado, el manuscrito es lo suficientemente claro respecto de la necesidad de encontrar “aquí”, en “nuestro tiempo”, una “comunidad” (Gemeinschaft), un “centro” o “punto medio” (Mittelpunct) donde todo tiende a la “concordancia” (Übereinstimmung); tal como sucedía con las “órdenes monacales” y la “religión” en la “Edad Media”, con plena conciencia de que “ese tiempo”, el “allá”, está “perdido para siempre” (Hölderlin, 2006-2007). En la cuidadosa lectura que propone Albernaz (2022), este explica que “Geist en Hölderlin está casi siempre asociado con la comunidad, y a menudo con formas radicales de colectividad y lo común” (p. 19). Por mi parte, encuentro tan significativo el hecho de que uno de los mayores poetas de la lengua alemana haya acuñado el término Communismus (escrito con “c”, a diferencia del más actual Kommunismus) como el hecho de que lo haya vinculado de entrada a Geister antes que a Geist, esto es, a una pluralidad de espíritus antes que a un espíritu uno y único. De hecho, todo sucede como si la palabra y la idea misma de “comunismo” estuviera contaminada desde su origen más remoto y a la vez espurio por el más uno, el más de uno y el más que uno de lo que está dado como irreductiblemente múltiple.

Por motivos que no es necesario explicar, este hallazgo abre nuevas preguntas en el vasto campo problemático de la historia del comunismo.9 Curiosamente, Nancy, que era un gran conocedor de la literatura del romanticismo alemán, hasta donde sé no hace mención en sus escritos al fragmento atribuido a Hölderlin. Sea cual sea la razón, pues descarto de plano la posibilidad de que no lo conociera, pareciera existir una afinidad extemporánea y de parte a parte intempestiva entre ambos pensamientos. Naturalmente, al decir esto no estoy insinuando una continuidad ni tampoco una analogía entre lo que cada uno de ellos da a pensar sobre el comunismo. Cualquier intento de comparación en este sentido sería absurdo. La afinidad, si efectivamente la hay, tiene que ver con cierta inquietud manifiesta por lo común, por lo que nos es común a la totalidad de los seres, en momentos separados en el tiempo y sin embargo históricamente conectados por la dificultad persistente de acceder a un sentido de la existencia compartida. Esta dificultad esencial, que en Hölderlin llega a convertirse en una de las grandes líneas temáticas de su poesía, en Nancy también adquiere una enorme importancia, aunque se manifiesta de manera más sobria, sin los visos nostálgicos tan caros al imaginario social europeo de 1800. Sin embargo, como hemos visto, esto no impidió que en los últimos años de su vida Nancy volviera una y otra vez sobre el “espíritu” para decir las formas diferenciadas en que nos relacionamos o existimos. En uno de los libros más políticos de los muchos que escribió en la última década, ¿Qué hacer? -título que homenajea los textos revolucionarios que bajo el mismo nombre publicaron primero Chernishévski y luego Lenin-, nos lanza sin mayores rodeos la sugerente pregunta “¿Dónde encontrar el espíritu hoy?” (Nancy, 2016b, p. 111). Reconoce a continuación que es una pregunta doblemente extraña: en primer lugar, porque supone que el “espíritu” es una cosa que puede hallarse en algún lugar y, en segundo lugar, porque se trata de una palabra arriesgada, si no peligrosa. A esta altura, es claro que Nancy no solo se hizo eco de tal peligro, sino que estaba dispuesto a correrlo. La búsqueda del espíritu o, para decirlo con una expresión suya que resuena con todo lo anterior, “la inquietud por otro ‘espíritu’” (Nancy, 2020a, p. 85), es una tarea que se despliega en las más variadas esferas de la existencia. Si bien el espíritu no es algo que se pueda encontrar aquí o allá, tampoco es simplemente nada. Esa cosa inhallable, y asimismo vital como el aire que respiramos, estaría presente en la amistad y en el amor, en las artes y en el pensamiento, en la acción y en la pasión, en lo sublime y en lo banal. El sentido que comparece en estas esferas constituye lo que se denomina con la expresión no menos aventurada de “vida profunda” (Nancy, 2020b).

Para concluir, quiero hacer notar que para Nancy se trata menos de encontrar en nuestro tiempo un espíritu presuntamente perdido, que de transformar el espíritu presente. Pues de un modo u otro, siempre hay sentido y sentidos, incluso en tiempos como este donde tiende a imponerse la inercia nihilista del sin sentido. Lo que hay que cambiar es nada menos que el rumbo de una civilización mundializada cuyo espíritu está fijado en la lógica del cálculo y de la producción. Al menos es así como interpreto el llamado de último momento a una “revolución del espíritu” (Bouthors & Nancy, 2019). El gesto revolucionario pasa entonces por comprometerse a provocar una mutación del espíritu, lo que equivale justamente a renovar su pulsión, su impulso, su fuerza. Este gesto puede ser afectivo, intelectual, artístico, político o todo eso al mismo tiempo. Lo que importa es inscribirlo en experiencias prácticas capaces de resistir, pero también de subvertir el principio del tecnocapitalismo que arrastra hacia la equivalencia mercantil de todo con todo, y que hoy se presenta, agotado el tiempo de las advertencias, como el preludio de nuestra autodestrucción. Revolucionar el espíritu o recrear el sentido, dicho en el lenguaje postrero de Nancy, es una invitación a hacer valer lo invaluable de la existencia más allá del diseño y de la producción total de la vida.

Siempre habrá quien considere excesivo un pensamiento como este. O demasiado especulativo, y en el fondo idealista, o muy poco político y politizado, sin descartar una combinación de ambas cosas. Así fue juzgado, mayoritariamente, el planteo sobre el comunismo ontológico. Nancy no contestó ninguna de las críticas que le fueron dirigidas. Sin embargo, y esto puede leerse como una forma de respuesta, se esforzó por mostrar hasta qué punto lo que intentaba pensar bajo el nombre de comunismo remitía a una condición concreta y a la vez acuciante. No es un azar si en el último libro que escribió, titulado Crúor, que es un antiguo apelativo para la sangre que se derrama y que coagula, se refiere desde las primeras páginas al “comunismo” como una cuestión que habla del “sentido de los cuerpos”, de las “existencias ni abstractas, ni jurídicas, ni funcionales que son lo vivo del existir” (Nancy, 2021, p. 16). Como si a través de este reenvío a la exposición de los cuerpos entre sí quisiera recordarnos una vez más, y quizás por última vez, que la “tensión de existir” se juega enteramente entre “la materialidad del espíritu y la espiritualidad de la materia”, entre la “resistencia” y la “insistencia”, puesto que, agrega: “Su juego contiene toda la ontología” (2021, p. 57).

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1 Las conferencias correspondientes a cada uno de estos encuentros están publicadas en varios idiomas. Hay traducción al castellano de todas ellas, excepto de las conferencias pronunciadas en Berlín. Véase Hounie ([Comp.], 2010), Žižek ([Ed.], 2014) y Taek-Gwang Lee y Žižek ([Eds.], 2018).
2 Los videos de las mesas redondas que se llevaron a cabo en el marco del coloquio están disponibles en la página web de la Université Paris 8: https://llcp.univ-paris8.fr/colloque-puissances-du-communisme.
3 Las intervenciones de esta actividad se encuentran recogidas en C17 ([Ed.], 2019).
4 El primero apareció en la revista Contretemps (N°4, 2009), titulado “De quoi communisme est-il le nom ?”, y el segundo salió poco después en la revista Actuel Marx (N° 48, 2010) bajo el rótulo “Commnisme?”.
5 Este trabajo, materializado en publicaciones, actividades académicas y programas de investigación, se terminó concentrando en lo que Lacoue-Labarthe y Nancy (1981; 1983) dieron en llamar le retrait du politique, esto es, la retirada (la puesta en suspenso, la interrogación, el cuestionamiento), pero también el re-trazo (el retrazamiento, la remarcación) de lo político. Si este acto de desplazamiento y reelaboración de la cosa política resulta significativo para lo que intento plantear aquí acerca del comunismo ontológico y la revolución del espíritu, ello se debe precisamente a que ambas cuestiones implican una re-tirada de la dimensión política cuya necesidad empezó a esbozarse en aquel trabajo conjunto.
6 Véanse, por ejemplo, los estudios recogidos en Cragnolini ([Comp.], 2005) y ([Comp.], 2009).
7 Sobre la articulación entre comunismo y literatura o escritura a partir de lo que Nancy llamó transitoriamente “comunismo literario”, véase Duchesne Winter (2009).
8 Vale señalar que la denominación de “comunismo ontológico” no es necesariamente novedosa. Ha sido utilizada por intérpretes y comentaristas de la obra de Nancy, como por ejemplo Christopher Watkin (2011), aunque en un sentido diferente del que tiene aquí. Lo que intento decir con esta expresión es comparable hasta cierto punto con lo que Frédéric Neyrat (2013), en un bello ensayo dedicado a la filosofía nancyana, llama “comunismo existencial”.
9 En efecto, el trabajo de Albernaz, del cual extraigo apenas algunos datos aislados, pone al descubierto una trama de hechos históricos, filosóficos y políticos que las futuras indagaciones sobre los orígenes del comunismo difícilmente puedan subestimar. Para un análisis del manuscrito de Hölderlin que toma en cuenta el debate contemporáneo sobre el comunismo, véase Neyrat (2023).